"문화의 모형들"의 두 판 사이의 차이

두 번째 문제는 사회과학의 철학에서 익숙한 문제로, 방법론적 개인주의 문제의 한 형태이다. 문화는 그 안에 있는 사람들(및 그들의 속성)과 구별되는 일종의 실체인가? 고전적 문화 개념은 인류학자들의 강한 반환원주의적 믿음(commitment)을 나타냈으며, 이 믿음의 타당성은 중요한 철학적 문제였다. 이 질문에 관한 20세기 중반의 철학적 논의는 사회적 수준의 개념을 개인적 수준의 속성으로 정의하는 것이 가능한지에 관한 것이었다. 이 장의 후반부에서는 새로운 문화 모형을 고려할 때 그 논의가 어떻게 변화해야 하는지를 보여줄 것이다. 현대의 어느 문화 모형도 문화를 실체로 간주하지 않는 동시에, 문화는 전통적인 의미에서 개인주의적으로 설명될 수도 없다. 왜냐하면 그들 중 어느 것도 문화 현상을 신념, 욕망 등의 개인적 속성들로 해체해 버리지 않기 때문이다. 전염병 모형은 개인적 의식 수준 아래의(subpersonal) 인지 메커니즘을 찾고, 실천 이론은 개인 간 상호작용의 속성에서 설명을 찾는다. 여기에는 실제로 형이상학적 질문이 있지만, 그것들은 방법론적 개인주의 논쟁의 전통적인 초점은 아니다.

프란츠 보아스는 타일러의 문화 개념을 참고했지만, 타일러의 이론적 프로젝트에 대한 그의 도전은 보아스가 문화를 생각하는 방식에 중요한 변화를 가져왔다. 보아스는 특성이 넓은 지리적 영역에서 의미 있게 비교될 수 있고 역사적 단계로 나뉠 수 있다는 타일러의 아이디어를 거부했다(Boas 1887, [1896] 1940). 보아스는 특성(예: 의복 장식, 덫의 종류, 종교적 신념)이 전체 문화의 맥락에서만 의미가 있다고 주장했다. 비교는 비교된 문화들 간에 역사적이거나 현대적인 타당한 연결이 있을 때만 의미가 있었다. 이는 보아스가 문화를 전체론적으로 생각하기 시작하게 만들었다. 그는 여전히 문화를 특성의 집합으로 개념화했지만, 그 특성들은 통합되고 일관되며 특정 집단의 사람들에 의해 공유되었다. 특성에는 사물과 생각이 모두 포함되었다. 개인의 행동이 그의 생각에 의해 결정되는 한, 그렇기에 보아스는 문화가 행동을 결정한다고 명시적으로 주장하기 시작했다(Boas 1901).

20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을—허버트 스펜서로부터 가져온 용어인—"초유기적" 현상으로 묘사했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 서로 교환하여 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 결과를 가져오는지 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버와 로위는 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.

영국 인류학자들은 브로니스와프 말리노프스키와 A. R. 래드클리프-브라운 같은 문화의 존재론적 지위를 다르게 보았다. 그들의 기능주의는 뒤르켐, 특히 《종교 생활의 원초적 형태》([1912] 1915)에 의해 영향을 받았다. 뒤르켐은 종교적 아이디어가 사회를 대표하며 종교 의식이 "사회의 단결과 인격을 구성하는 집단적 감정과 집단적 아이디어를 유지하고 재확인하는 필요를 충족시킨다"고 주장했다(Durkheim [1912] 1915, 427). 뒤르켐이 선호한 용어는 "사회"였지만, 그의 작업에서 그 설명적 역할은 인류학자들의 문화 개념과 동일했다. 종교적 경험에 의해 대표되는 사회는 모든 인간이 공유하는 일반적 형태가 아니라, 개인의 공동체였다. 인류학에서 제창된 기능적 설명은 같은 설명 형태를 공유했다. 문화 내의 제도들은 사회적 및 개인적 필요를 충족하는 능력에 따라 설명되었다. 또한 영국 인류학자들은 행동 및 발화의 범주를 의무적이거나 금지하는 규칙 및 법과 같은 문화의 규범적 측면에 주목했다. 규범은 행동의 규칙성과 동일시될 수 없기 때문에(적어도 후대 철학자들의 체조를 동원하지 않는 한), 이를 행동과 구별된 것으로 취급하는 것이 자연스러웠다.

1920년대까지 "문화"는 이론적 실체가 되었고 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가설이었다. 세기 초반 동안 보아스 학파와 기능주의자들 사이에는 중요한 차이점이 남아 있었다. 그 차이점은 두 가지 20세기 초 문화 모형, 즉 보아스 모형과 기능주의 모형 간의 구별을 정당화할 만큼 깊었다.

보아스의 제자들은 20세기 초반 동안 미국 인류학을 지배했으며, 문화들을 구별되는 특성들의 집합으로 계속 생각했다. 다시 말해, 그들의 존재론적 헌신은 역사적 과정의 비환원성에 있었지, 개별 문화를 독립된 실체로 간주하지 않았다. 그 결과, 그들은 문화 경계를 그리는 방식에 대해 비교적 관대할 수 있었다. 더구나, 미국 인류학자들은 종종 문화들 간의 역사적 관계(특히 아메리카의 원주민들)에 관한 질문에 관심이 있었다. 그 결과, 그들은 신화적 인물, 장식적 모티프, 또는 기술과 같은 특성들이 문화 내에서 변할 수 있으며, 문화들 간에 이동할 수 있다는 것을 기대했다. 그럼에도 불구하고, 문화는 보아스 학파에게 설명력을 가졌다. 그것은 개인들이 성장하는 환경의 중요한 부분이었다. 개인들은 그 문화의 영향 아래에서 신념, 가치, 성격을 형성했다. 따라서 문화는 개인들 간의 차이 패턴을 설명했다. 보아스 학파 내에서, 문화 현상을 이해하는 데 있어 개인들의 정확한 역할은 논쟁의 대상이었다. 폴 라딘(Paul Radin)은 이 비판을 가장 날카롭게 표현하면서, 그의 동료들이 문화 내의 변동을 인식하고 있었음에도 불구하고, 그들의 민족지적 설명은 그 변동을 추상화했다고 주장했다. 개인 행위자들은 문화의 수동적 수용자로 묘사되었으며, 문화 내의 행위자로 묘사되지 않았다. 이는 문화 현상의 역사적 차원을 제대로 이해하는 것을 불가능하게 만들었다 (Radin [1933] 1987).

기능주의적 문화 모형은 주로 영국 인류학자들에 의해 지지되었다. 그것은 문화를 규칙, 법률, 제도의 틀로 취급했다. 기능주의자들이 문화 개념에 부과한 더 강력한 설명적 요구 때문에, 그들은 문화 경계에 대해 더 깊은 걱정을 가졌다. 행동이 규칙을 따르는 것으로 설명될 때, 일탈 사례는 문제가 된다. 순수 문화에서는 일탈이 비교적 드물어야 하며, 아마도 우려나 제재의 대상이 될 것이다. 이는 문화 변화, 문화 혼합 또는 겹침, 그리고 문화 내의 변동을 설명하기 어렵게 만든다. 민족지적 모노그래프는 변동을 경시하는 경향이 있었으며, 순수 문화를 중심으로 했다. 말리노프스키를 비판하면서, 로위는 다음과 같이 주장했다:

{{인용|무엇보다도, 문화의 과학은 단일한 문화들의 통합된 전체들의 연구에 국한되지 않는다. 이는 의심할 여지 없이 중요하지만, 민족학자의 과업의 전부도 아니며, 심지어 주된 부분도 아니다. 문화의 과학은 원칙적으로 모든 사회적 전통의 항목을 기록해야 하며, 그것을 동일한 문화 내의 다른 현실적 측면 또는 그 외부와 유의미하게 연관시켜야 한다. 어떤 하나의 문화가 닫힌 시스템을 형성한다는 교리에 반하여, 우리는 그러한 문화가 항상 편의상 분리된 인위적 단위임을 주장해야 한다. 사회적 전통은 마을마다, 심지어 가족마다 명백히 다르다.(Lowie 1937, 235)}}

문화 경계가 인위적이고 어느 정도 자의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없다. 그들은 행동 패턴에서 규칙을 추상화함으로써 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자에 의해 임시변통된 것이었다. 전체 과정은 순환적으로 보인다.

제2차 세계 대전이 끝날 무렵, 문화 개념은 인류학 내부와 외부에서 널리 사용되었다. 이 시기에 인류학에 주목한 최초의 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 "실재론적"과 "관념론적" 두 그룹으로 나뉜다고 주장했다 (Bidney 1944, 1942). 실재론자들은 문화를 습관, 관습적 행동 및 물질적 객체와 동일시했다. 관념론적 개념은 문화를 규범, 이상, 신념으로 정의했다. 비드니는 타일러와 보아스를 실재론 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰다. 이를 통해 그는 특성 이론의 한 측면을 강조했는데, 이들은 행동과 물질적 객체를 특성으로 포함시켰다. 물론, 이들은 신념, 가치 및 비드니가 관념론적이라고 분류한 다른 요소들도 포함했다. 비드니의 구분은 20세기 초반의 문화에 대한 사고에서 모호성을 지적하며, 그 모호성은 20세기 중반의 문화 개념화에서 중요한 분열이 되었다.

비드니에 따르면, 문화가 실재론적 용어로 개념화될 때, 그것은 "사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있다; 그것은 사회적 생활의 한 방식이며, 그것이 속한 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다" (Bidney 1942, 449).<ref>이 인용문은 현대의 철학적 용어로 표현할 때, 비드니(Bidney)의 실재론이 문화에 관한 반실재론의 한 형태, 또는 더 나아가 환원주의로 묘사될 수 있음을 분명히 보여준다. 그의 관념론은 문화를 그 문화 속에 사는 개인들에 더해서 존재하는 것으로 간주하는 한에서만 '''실재론적'''이다.</ref> 이 견해는 아마도 조지 머독(George Murdock) (1949)과 레슬리 화이트(Leslie White) (1949)와 같은 강력한 비교 및 진화적 틀에서 작업을 계속한 이론가들에 의해 가장 잘 대표되었다. 1950년대와 1960년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 사람들에 의해 계승되었다. 마빈 해리스(Marvin Harris)를 따라, 이러한 종류의 인류학 작업은 "문화 물질주의"라고 불릴 수 있다 (Harris 1968). 이 접근법의 중요한 결과는 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것이다. 타일러처럼, "문화"는 설명되어야 할 현상 그룹을 지칭한다.

다양한 방법론적 및 이론적 관점이 중반기의 인류학에서 관념론적 관점을 취하게 되었다. 여기에는 구조 기능주의, 구조주의, 민족과학, 상징 인류학이 포함되었다. 이러한 관점들은 문화가 전달되는 것이라는 가정을 공유했다. 문화는 한 세대에서 다음 세대로 전달되는 코드와 같았으며, 민족지학의 목표는 그 코드를 해독하는 것이었다. 이러한 인류학자들은 말리노프스키(Malinowski)의 제안에 다시 주목하여 민족지학이 "원주민의 관점을 포착"해야 한다고 주장했지만 (Malinowski 1922, 25), 그들은 그 관점이 상징이나 의미의 체계로 표현된다고 이해했다. 결과적으로, 중반기의 문화 모형은 기호학적 모형이라고 부를 수 있다. 1950년대와 1960년대에 기호학적 문화 모형의 지지자들은 방법론적 개인주의 문제를 두고 나뉘었다: 문화를 구성하는 아이디어들이 개인적이고 개인들의 "머릿속"에 있는 것인지, 아니면 개인들과 독립적으로 존재하고 그들에 의해 공유되는 것인지에 대한 논쟁이었다. 이 논쟁은 인류학적 설명의 구조에 중요한 영향을 미쳤다. 만약 문화가 인간 행동의 설명자로서 역할을 해야 한다면, 그것은 개인들로부터 독립적이고 의미론적이어야 했다. 이는 구조 기능주의자나 상징 인류학자들이 하고자 했던 문화에 대한 호소의 유형이다. 그들의 분석은 문화 내에서 상징적 의미를 개인들 간에 일관되게 취급하고 특정 사건과 행동을 설명하는 경향이 있었다.

관념론의 개인주의적 버전은 문화를 개인의 신념 패턴으로 축소했다. 그 패턴 자체는 설명력이 거의 없기 때문에, 물질주의자들과 마찬가지로, 문화 관념론의 개인주의적 버전은 문화를 설명되어야 할 것으로 취급했다 (explanandum, not explanans). 민족과학자들(이 접근법은 "새로운 민족지학" 또는 "구성요소 분석"으로도 알려져 있다)은 원주민 분류 체계를 사용했다. 개념을 서로 구별하는 최소 기준을 찾아내어, 그들은 개념적 필드를 구성하는 의미론적 규칙을 찾고자 했다. 예를 들어, 내 방언을 공유하는 사람들 사이에서, 구워진 것과 구운 것의 차이는 후자가 위쪽에서만 열에 의해 조리된다는 것이다; 둘 다 뜨거운 공기에 의해 조리되며, 물이나 기름에 담가서 조리하는 방법과는 다르다. 이러한 기준을 사용하여, 민족과학자는 내 요리 용어의 개념적 필드를 설명할 수 있었다. 그들은 이러한 개념적 규칙을 개인들의 마음속에 있는 것으로 취급했다. 구문 규칙과 강하게 유사하게, 문화 내의 개인들은 그들의 개념 체계를 구성하는 규칙에 대한 유사한 표현을 가지고 있었다. 민족과학자들은 데이터를 통해 분석이 미결정된다는 주장을 통해 몇 가지 개념적 문제에 직면했다 (Burling 1964). 또한, 현장 작업은 사용에 있어 상당한 개인 차이가 있음을 보여주었다. 일부는 이 변동성을 받아들이고, 문화가 공유되는 것이라는 아이디어에 반대하기까지 했다 (Goodenough 1965; Wallace 1961).

클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 "두꺼운 설명: 문화의 해석 이론을 향하여" (1973)는 기호학적 문화 개념을 둘러싼 문제들에 대한 중요한 응답이었다. 그는 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 라일(Ryle)을 참고하여 의미와 행동 사이의 연결을 구축했다. 의미는 전체 맥락에서의 행동 패턴의 문제이다. 문화를 이해하기 위해, 민족지학자는 이러한 패턴을 설명하고 연결해야 한다. "두꺼운 설명"은 개별 사건을 그것이 속한 더 큰 패턴과 관련시켜 개념적 내용을 명확히 한다. 개별 신념과 표현은 더 큰 패턴에서 그 내용을 얻는다. 따라서, 문화를 구성하는 의미들은 개인의 행동과 분리된 종류의 실체가 아니다; 그러나 그것들의 관계적이고 맥락적인 특성 때문에, 그것들은 개인의 성향이나 신념과 동일시될 수 없다. 기어츠는 다음과 같이 결론지었다:

{{인용|문화, 이 행위된 문서는 따라서 공개적이다. 그것은 우스꽝스럽게 꾸민 윙크나 모의 양 떼 침입과 같다. 이데올로기적이지만, 누군가의 머릿속에 있는 것이 아니다; 비물리적이지만, 그것은 신비한 실체가 아니다. 인류학 내에서 문화가 '주관적'인지 '객관적'인지에 대한 끝없는, 왜냐하면 끝낼 수 없는 논쟁과 그에 수반되는 지적 모욕의 상호 교환 ('관념론자!'—'물질주의자!'; '정신주의자!'—'행동주의자!'; '인상주의자!'—'실증주의자!')는 전혀 잘못된 것이다. 인간 행동이 (대부분의 경우; 진정한 경련이 있다) 상징적 행위로 보이는 한—행위가 말에서의 발음, 그림에서의 색소, 글에서의 선, 음악에서의 음처럼 의미하는 것이라면—문화가 패턴화된 행동인지 또는 마음의 틀인지, 또는 두 가지가 섞인 것인지에 대한 질문은 의미를 잃는다.(Geertz 1973, 10)}}

기어츠의 수사학적으로 우아한 지친 이원론의 초월과 함께, 기호학적 문화 개념은 방법론적 개인주의 문제에 중간 입장을 취했다. 문화는 어떤 종류의 추상적 객체가 아니다. 형이상학적으로, 그것은 개인들의 상호작용일 뿐이다. 동시에, 그것은 문화를 개인의 신념과 태도로 축소하지 않는다. 이것들은 그들의 중요성을 위해 문화적 패턴을 필요로 한다. 두꺼운 설명은 따라서 특정 사건과 행동을 이해하는 데 가치를 가진다. 문화에 대한 호소는 새로운 종류의 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 설명력을 유지한다.

기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 ''Writing Culture'' (Clifford와 Marcus 1986)의 에세이들에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민족지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민족지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "독백적"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민족지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 신념, 가치의 집합으로 말하는 경향이 있었다: 단일한 세계관. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 내의 변동을 무시함으로써 만들어져야 한다. 특정 그룹의 문화가 무엇인지에 대한 아이디어는 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민족지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 (또는 그렇지 않았던) 연관된 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다.

실천 이론은 사회 구조를 행동의 주요 결정자로 취급하는 이론과 개인 선택을 우선시하는 이론 사이의 차이를 해결하려고 한다. 규칙 따르기로서의 행동의 그림에 반대하여, 실천 이론가들은 행위자들이 사회적 규범을 전략적으로 사용하며, 필요할 때는 저항하고, 편리할 때는 따르는 것으로 보았다. 이 접근법의 초기 버전들은 동기 부여를 물질적 및 정치적 목적의 용어로 분석함으로써 행위자들을 개인주의적으로 취급하는 경향이 있었다. 1980년대에 실천 이론가들은 동기 부여가 문화적 규범, 기대, 제도로 구성된 시스템에 깊이 영향을 받는다는 것을 인정하고자 했다: "행동은 문화가 행위자들에게 세계의 정의를 통제하고, 그들의 개념적 도구를 제한하며, 그들의 감정적 레퍼토리를 제한하는 방식에 의해 가장 깊고 체계적으로 제약된다. 문화는 자아의 일부가 된다" (Ortner 1984, 153). 실천 이론은 따라서 구조와 행위의 딜레마에 대한 역동적 해답을 제시했다. 사회 구조와 행위자는 상호적으로 구성된다. 이 관점은 새로운 질문 세트를 열어준다: "실천 이론이 설명하고자 하는 것은 특정 사회/문화 전체의 기원, 재생산, 그리고 형태와 의미의 변화이다" (Ortner 1984, 149).

실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. *The Social Theory of Practices* (1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암시적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.

고전적인 문화 개념에 대한 비판이 깊고 통렬했지만, 인류학자들은 이 개념을 완전히 버릴 수는 없었다. 제임스 클리포드(James Clifford)는 1980년대의 불편함을 "문화는 내가 아직 버릴 수 없는 심각하게 타락한 아이디어"라고 표현했다(Clifford 1988, 10). 결국, 이론적 문화 개념이 표현한 사람들 간의 차이는 중요한 의미에서 민족지학자들이 마주한 현상의 일부였다. 인간은 집단 수준의 차이를 인식하고 명명하며, 이러한 차이는 사람들이 상호작용하는 방식에서 매우 중요한 측면이 될 수 있다. 따라서 인간 행동을 이해하려면 문화 개념과 유사한 것이 필요하다. 이에 따라 많은 인류학자들은 문화를 재이론화하기 위해 노력했으며, 1980년대 이후 다양한 제안이 제시되었다. 비록 단일 개념이 분야를 지배하지는 않았지만, 몇 개의 공통된 주제들이 모아진다. 우리는 현대 문헌을 세 가지 문화 모형—신-보아스주의 모형, 전염병 모형, 실천 이론—으로 구분할 수 있다.

신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민족지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호학적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.

두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.

신보아스주의자들처럼, Sperber는 문화를 특성의 분포로 취급해야 한다는 개념으로 돌아가자고 제안했다. Sperber는 19세기와 20세기 초의 특성 이론에 두 가지 명백한 진전을 이룬다. 첫째, 그는 "특성"의 개념을 "표상"의 개념으로 대체한다. Sperber는 표상에 대해 철저히 물질주의적 입장을 취한다. 위 인용문이 시사하듯, 표상은 개인의 정신적 표상이거나 공공 표상이 될 수 있다. 정신적 표상은 우리의 뇌에 있는 특징으로, 정보 처리 시스템에서 역할을 한다(Sperber, 1996, 61). 공공 표상은 또한 텍스트, 깃털 막대기, 음파 패턴과 같은 시공간적 객체이다. 많은 해석자에게 열려 있다는 의미에서 공공적이지만, 그들은 개인의 정신적 표상에서 그 내용을 얻는다. 두 번째 진전은 첫 번째를 통해 가능해진다. 표상의 분포 패턴으로 문화적 차이를 개념화함으로써, 그는 일부 표상이 널리 분포되고 지속되는 이유(따라서 문화적인 이유)를 설명하기 위해 심리학의 자원을 활용할 수 있다.

전염병 접근 방식을 통해, 인류학은 질병의 분포와 전파를 설명하는 조건에 대한 문제를 다루는 것처럼, 표상의 분포와 전파에 관한 문제를 다루어야 한다. 그리고 둘 다 중간 범위 이론의 다양한 수집을 통해 문제를 접근하며, 거대한 통합 이론을 만드는 것은 아니다. 마지막으로, 전염병 접근 방식은 "원인적 힘을 가진 모든 것은 오직 그 물리적 특성 덕분에 이러한 힘을 가진다"는 의미에서 물질주의적이다(Sperber, 1996, 10). 규범, 규칙, 가치, 신념 또는 기타 비물질적 실체에 대한 존재론적 의무는 없다.

이 장 전반에서 두 가지 철학적 문제의 다양한 표현을 보았다: 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제이다. 이들 전통적인 형태에서, 두 철학적 논쟁 모두 자족적인 행위자의 개념을 전제한다. 해당 행위자들은 신념, 의도, 욕망, 그리고 이익을 가지고 있으며, 이들의 의도적 행동은 이러한 것들로부터 나온다. 이들의 명제적 태도의 내용은 지역 문화에 의존할 수 있지만, 그러한 행위자들의 존재와 그 속성은 문화와 독립적이다. 행위에 대한 이러한 강력한 개념이 있어야만, 문화가 행위자들의 행동이나 의도 상태로 환원되는지 여부에 대한 형이상학적 질문이 제기될 수 있다. 마찬가지로, 사회 구조나 행위자가 설명 우선권을 갖는지에 대한 질문은 특정 구조의 존재와 독립적으로 의도적 행동이 존재할 수 있다고 전제할 때만 발생한다. 역학 모형과 실천 이론의 두드러진 특징은 전통적인 의미의 행위자 개념을 가지고 있지 않다는 것이다. 현대 문화 모형의 맥락에서 이러한 전통적인 철학적 문제는 어떻게 되는가?

방법론적 개인주의 문제와 관련하여, 역학이나 실천 이론은 존재론적 환원을 제안하지 않는다. Sperber의 표현 인구에 대한 논의를 환원주의적으로 읽는 것은 유혹적이지만, 이는 실수일 것이다. 표현은 관계적이며, 이는 누군가에게 무언가를 나타내는 객체이다. 모든 표현이 정신적이지는 않다; 공공 표현은 Sperber의 역학이 다루는 인과적 연쇄에서 중요한 부분이다. 실천 이론은 실천을 규칙성 또는 수행의 규범적 상호작용으로 개념화하든 유사한 위치에 있다. 두 모형 모두 일종의 관계를 설명의 기본적이고 환원 불가능한 특징으로 취한다. 동시에, 어느 쪽도 수행(실천 이론의 경우) 또는 표현을 구성하는 물질적 객체(역학의 경우) 이상으로 존재론적 범주를 필요로 하지 않는다. 두 견해 모두 물질주의적 존재론에 만족하는 것 같다. 더욱 흥미로운 것은, 두 문화의 견해 모두 사회적 수준의 현상(표현, 실천)을 행위 수준 이하의 무언가와 관련짓는 것에 의존한다는 것이다. 이는 역학의 경우 가장 분명하다: 근본적인 설명 대상은 인지 메커니즘과 공공 표현이다. 일부 이전의 실천 이론은 전통적으로 개념화된 행위자와 사회 구조를 대조하지만, 새로운 버전은 행위자가 구조에 의해 창조된다고 본다. Rouse가 실천 이론의 기초로 사용하는 Brandomian의 내용에 대한 설명을 채택하면 이는 더욱 두드러진다. 다시 말해, 행위는 실천을 가능하게 하는 능력과 그 실천 자체의 상호작용에서 발생한다.

현대의 문화 모형은 사회 과학의 인식론적 및 형이상학적 문제를 재구성하는 데 비옥한 토양을 제공한다. 그것들은 모두 강력하고 전통적인 개인 행위 개념을 희석시키기 때문에, 방법론적 개인주의와 구조와 행위의 문제는 고전적 형태로 나타나지 않는다. 유사한 문제는 발생한다: 두 견해 모두 마음 철학에서 비환원적 물질주의에 상응하는 존재론적 위치를 가지고 있다. 실천 이론은 실천과 수행 사이의 설명 관계를 풀어야 하는 추가적인 문제에 직면한다. 이러한 문제는 새로운 것이며, 우리가 익숙한 철학적 난제는 아니다. 따라서 이것들은 계속되는 철학적 연구의 중요한 주제이다.