"문화의 모형들"의 두 판 사이의 차이

둘러보기로 가기 검색하러 가기
65 바이트 추가됨 ,  2024년 6월 3일 (월)
39번째 줄: 39번째 줄:
20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을—허버트 스펜서로부터 가져온 용어인—"초유기적" 현상으로 묘사했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 호환 가능한 용어로 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 귀결들을 가진다는 점을 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버도 로위도 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.
20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을—허버트 스펜서로부터 가져온 용어인—"초유기적" 현상으로 묘사했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 호환 가능한 용어로 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 귀결들을 가진다는 점을 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버도 로위도 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.


브로니스와프 말리노프스키(Bronislaw Malinowski)와 A. R. 래드클리프-브라운(A. R. Radcliffe-Brown) 같은 영국 인류학자들은 문화의 존재론적 지위를 조금 다르게 보았다. 그들의 기능주의는 뒤르켐, 특히 《종교 생활의 원초적 형태》([1912] 1915)에 의해 영향을 받았다. 뒤르켐은 종교적 아이디어가 사회를 대표하며 종교 의식이 "사회의 단결과 인격을 구성하는 집단적 감정과 집단적 생각을 유지하고 재확인하는 필요를 충족시킨다"고 주장했다(Durkheim [1912] 1915, 427). 뒤르켐이 선호한 용어는 "사회"였지만, 그의 작업에서 그 설명적 역할은 인류학자들의 문화 개념과 동일했다. 종교적 경험에 의해 대표되는 사회는 모든 인간이 공유하는 일반적 형태가 아니라, 개인의 공동체였다. 인류학에서 제창된 기능적 설명은 같은 설명 형태를 공유했다. 문화 내의 제도들은 사회적 및 개인적 필요를 충족하는 능력에 따라 설명되었다. 또한 영국 인류학자들은 문화의 규범적 측면—의무적이거나 금지되는 행위와 말의 범주를 정하는 규칙과 법—에 주목했다. 규범은 (적어도 후속 세대의 철학자들이 개발한 철학적 묘기 없이는) 행동의 규칙성과 동일시될 수 없기 때문에, 규범을 행동과 구별되는 무언가로 취급하는 것이 자연스러웠다.
브로니스와프 말리노프스키(Bronislaw Malinowski)와 A. R. 래드클리프-브라운(A. R. Radcliffe-Brown) 같은 영국 인류학자들은 문화의 존재론적 지위를 조금 다르게 보았다. 그들의 기능주의는 뒤르켐, 특히 『종교 생활의 원초적 형태』([1912] 1915)에 의해 영향을 받았다. 뒤르켐은 종교적 아이디어가 사회를 대표하며 종교 의식이 "사회의 단결과 인격을 구성하는 집단적 감정과 집단적 생각을 유지하고 재확인하는 필요를 충족시킨다"고 주장했다(Durkheim [1912] 1915, 427). 뒤르켐이 선호한 용어는 "사회"였지만, 그의 작업에서 그 설명적 역할은 인류학자들의 문화 개념과 동일했다. 종교적 경험에 의해 대표되는 사회는 모든 인간이 공유하는 일반적 형태가 아니라, 개인의 공동체였다. 인류학에서 제창된 기능적 설명은 같은 설명 형태를 공유했다. 문화 내의 제도들은 사회적 및 개인적 필요를 충족하는 능력에 따라 설명되었다. 또한 영국 인류학자들은 문화의 규범적 측면—의무적이거나 금지되는 행위와 말의 범주를 정하는 규칙과 법—에 주목했다. 규범은 (적어도 후속 세대의 철학자들이 개발한 철학적 묘기 없이는) 행동의 규칙성과 동일시될 수 없기 때문에, 규범을 행동과 구별되는 무언가로 취급하는 것이 자연스러웠다.


1920년대 무렵 "문화"는 이론적 실체가 되었고, 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가정이었다. 20세기 전반기 동안 보아스주의자들과 기능주의자들 사이에는 중요한 차이가 남아 있었다. 그 차이는 20세기 초의 두 가지 문화 모형, 즉 보아스주의 모형과 기능주의 모형 간의 구별을 정당화할 정도로 컸다.
1920년대 무렵 "문화"는 이론적 실체가 되었고, 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가정이었다. 20세기 전반기 동안 보아스주의자들과 기능주의자들 사이에는 중요한 차이가 남아 있었다. 그 차이는 20세기 초의 두 가지 문화 모형, 즉 보아스주의 모형과 기능주의 모형 간의 구별을 정당화할 정도로 컸다.
67번째 줄: 67번째 줄:


=== 5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정 ===
=== 5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정 ===
기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 ''Writing Culture''논문들(Clifford and Marcus 1986)에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민속지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민속지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "일인극적(monological)"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민속지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 믿음, 가치의 집합인 단일한 세계관으로 말하는 경향이 있었다. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 (또는 공동체들) 내의 변이를 무시함으로써 만들어진 것이다. 특정 집단의 문화가 무엇인지에 대한 생각은 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민속지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 연관된 (또는 그렇지 않았던) 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다.
기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 『문화 쓰기(''Writing Culture'')』의 논문들(Clifford and Marcus 1986)에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민속지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민속지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "일인극적(monological)"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민속지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 믿음, 가치의 집합인 단일한 세계관으로 말하는 경향이 있었다. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 (또는 공동체들) 내의 변이를 무시함으로써 만들어진 것이다. 특정 집단의 문화가 무엇인지에 대한 생각은 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민속지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 연관된 (또는 그렇지 않았던) 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다.


기어츠가 상징적 의미에 대한 인류학적 관심에 비트겐슈타인식 규칙 분석을 끌어오면서, 기호학적 문화 개념은 문화적 경계에 관한 보다 심화된 문제를 마주하게 됐다. 기어츠에게 두꺼운 기술(thick description)은 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합한 것이었다. 따라서 두껍게 기술된 개념의 내용은 패턴의 경계가 설정되는 방식에 달려 있었다. 이는 비트겐슈타인의 규칙 분석이 어떤 사례가 올바른 적용 또는 잘못된 적용의 적절한 경계 내에 있는 것으로 간주되는지에 의존하는 것과 매우 유사하다. 따라서 기호학적 문화 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 했다. 기호학적 문화 개념에 의해 전제된 문화 경계는 기능주의자들에게 문제가 되었던 것과 많은 면에서 유사한 문제가 있었다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 이미 민속지학자들이 설정한 경계가 투과성을 띠고 비교적 자의적이라는 것을 인식하고 있었다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학과 식민주의의 관계에 대한 정치적 우려로 더 심각해졌다. 20세기 민속지학적 현장연구는 대체로 식민지 확장의 길을 뒤따랐다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민 통치에 의해 용이해졌다. 이러한 관계는 인류학이 토착민들에 대한 식민 지배를 지원했을 것이라는 의심을 불러일으켰다(Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통일된 문화를 제시하기 위해, 일인극적 민속지학은 지배적인 사람들의 얘기를 선택하고, 그와 반대되는, 주변적인, 또는 주변부의 목소리를 억압해야 했다. 또한 이러한 민속지학은 역사적으로 다른 공동체의 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 흐릿하게 만들었다. 이는 민속지학적 표상이 '''오'''표상이라는 것을 의미한다. 공동체 내에는 지배적인 규범, 규칙, 가치와 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거의 실천에 대한 해석을 둘러싸고 지역적인 논쟁이 벌어질 수도 있다. 이러한 오표상은 정치적으로 중립적이지 않다. 이러한 비판에 따르면, 일부 관점을 '''진정한''' 문화(''the'' culture)로 격상시키고 집단을 동질적인 것으로 제시하는 것은, 그들[문화 내 지배적인 사람들]을 간접 통치의 더 나은 주체로 만들어준다.
기어츠가 상징적 의미에 대한 인류학적 관심에 비트겐슈타인식 규칙 분석을 끌어오면서, 기호학적 문화 개념은 문화적 경계에 관한 보다 심화된 문제를 마주하게 됐다. 기어츠에게 두꺼운 기술(thick description)은 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합한 것이었다. 따라서 두껍게 기술된 개념의 내용은 패턴의 경계가 설정되는 방식에 달려 있었다. 이는 비트겐슈타인의 규칙 분석이 어떤 사례가 올바른 적용 또는 잘못된 적용의 적절한 경계 내에 있는 것으로 간주되는지에 의존하는 것과 매우 유사하다. 따라서 기호학적 문화 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 했다. 기호학적 문화 개념에 의해 전제된 문화 경계는 기능주의자들에게 문제가 되었던 것과 많은 면에서 유사한 문제가 있었다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 이미 민속지학자들이 설정한 경계가 투과성을 띠고 비교적 자의적이라는 것을 인식하고 있었다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학과 식민주의의 관계에 대한 정치적 우려로 더 심각해졌다. 20세기 민속지학적 현장연구는 대체로 식민지 확장의 길을 뒤따랐다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민 통치에 의해 용이해졌다. 이러한 관계는 인류학이 토착민들에 대한 식민 지배를 지원했을 것이라는 의심을 불러일으켰다(Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통일된 문화를 제시하기 위해, 일인극적 민속지학은 지배적인 사람들의 얘기를 선택하고, 그와 반대되는, 주변적인, 또는 주변부의 목소리를 억압해야 했다. 또한 이러한 민속지학은 역사적으로 다른 공동체의 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 흐릿하게 만들었다. 이는 민속지학적 표상이 '''오'''표상(''mis''representation)이라는 것을 의미한다. 공동체 내에는 지배적인 규범, 규칙, 가치와 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거의 실천에 대한 해석을 둘러싸고 지역적인 논쟁이 벌어질 수도 있다. 이러한 오표상은 정치적으로 중립적이지 않다. 이러한 비판에 따르면, 일부 관점을 '''진정한''' 문화(''the'' culture)로 격상시키고 집단을 동질적인 것으로 제시하는 것은, 그들[문화 내 지배적인 사람들]을 간접 통치의 더 나은 주체로 만들어준다.


기호학적 문화 개념에 대한 두 번째 비판은 구조와 행위성 문제를 중심으로 이루어졌다. 우리는 행위, 주관적 경험, 사회적 위치 등에서 넓은 개인차가 있다는 충분한 이유를 가지고 있다. 일인극적 민속지학은 이러한 차이를 덮어두고 전체 집단에 적용될 수 있는 일반적인 패턴을 묘사하려고 했다. 이는 개인과 더 큰 집단 간의 관계를 표현하기 어렵게 만들었다. 문화의 규범적 차원에 대한 강조는 이러한 어려움을 더욱 복잡하게 만들었다. 레나토 로살도(Renato Rosaldo)는 『문화와 진리』(Rosaldo 1989)에서 고전적 민속지학적 분석이 패턴들을 식별하고는 그것들을 의무적인 것으로 취급했다고 주장했다. 예를 들어, 로살도는 래드클리프-브라운의 안다만 제도 주민들에 대한 민속지학을 인용했다:
기호학적 문화 개념에 대한 두 번째 비판은 구조와 행위성 문제를 중심으로 이루어졌다. 우리는 행위, 주관적 경험, 사회적 위치 등에서 넓은 개인차가 있다는 충분한 이유를 가지고 있다. 일인극적 민속지학은 이러한 차이를 덮어두고 전체 집단에 적용될 수 있는 일반적인 패턴을 묘사하려고 했다. 이는 개인과 더 큰 집단 간의 관계를 표현하기 어렵게 만들었다. 문화의 규범적 차원에 대한 강조는 이러한 어려움을 더욱 복잡하게 만들었다. 레나토 로살도(Renato Rosaldo)는 『문화와 진리』(Rosaldo 1989)에서 고전적 민속지학적 분석이 패턴들을 식별하고는 그것들을 의무적인 것으로 취급했다고 주장했다. 예를 들어, 로살도는 래드클리프-브라운의 안다만 제도 주민들에 대한 민속지학을 인용했다:
87번째 줄: 87번째 줄:
앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호학적(비드니의 관념론적) 문화 모형과 관련이 있음을 보여준다. 이 모형의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호학적 모형 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 『미국 인류학자(''American Anthropologist'')』에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 신-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.
앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호학적(비드니의 관념론적) 문화 모형과 관련이 있음을 보여준다. 이 모형의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호학적 모형 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 『미국 인류학자(''American Anthropologist'')』에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 신-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.


신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민속지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호학적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.
신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스주의는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민속지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호학적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.


두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 믿음, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.
두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 믿음, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.
108번째 줄: 108번째 줄:
{{인용|그녀의 아이디어는 셰리 오트너(Sherry Ortner)가 '실천 이론'이라는 명칭 아래 모아놓은 아이디어 및 접근법과 많은 공통점을 가지고 있다(1984, 1996). 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)처럼, 베네딕트는 문화적 전체를 개인 행위자에게 제시되는 딜레마와 가능성의 관점에서 설명하였고, 그 전체가 행위자를 형성한다고 보았다. 베네딕트에게 있어서, 문화적 전체는 행위자에 내재된 방식으로 존재한다. 부르디외, 샬린스(Sahlins), 기든스(Giddens), 오트너와 같은 '실천 이론가들'과 마찬가지로, 그녀도 이러한 형성이 상호적이라는 것을 느꼈다. 즉, 문화가 개인을 형성하는 것처럼, 개인도 때때로 문화를 형성하거나 재구성할 수 있다.(Rosenblatt, 2004, 461)}}
{{인용|그녀의 아이디어는 셰리 오트너(Sherry Ortner)가 '실천 이론'이라는 명칭 아래 모아놓은 아이디어 및 접근법과 많은 공통점을 가지고 있다(1984, 1996). 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)처럼, 베네딕트는 문화적 전체를 개인 행위자에게 제시되는 딜레마와 가능성의 관점에서 설명하였고, 그 전체가 행위자를 형성한다고 보았다. 베네딕트에게 있어서, 문화적 전체는 행위자에 내재된 방식으로 존재한다. 부르디외, 샬린스(Sahlins), 기든스(Giddens), 오트너와 같은 '실천 이론가들'과 마찬가지로, 그녀도 이러한 형성이 상호적이라는 것을 느꼈다. 즉, 문화가 개인을 형성하는 것처럼, 개인도 때때로 문화를 형성하거나 재구성할 수 있다.(Rosenblatt, 2004, 461)}}


로젠블랫이 언급한 오트너의 에세이 "Theory in Anthropology since the Sixties"(Ortner 1984)는 종종 실천 이론의 시작점으로 간주된다. 오트너는 여러 사상의 흐름을 종합하고 실천으로의 전환이 1980년대 인류학 이론의 상징임을 주장했다.
로젠블랫이 언급한 오트너의 에세이 "60년대 이후 인류학에서의 이론(Theory in Anthropology since the Sixties)"(Ortner 1984)는 종종 실천 이론의 시작점으로 간주된다. 오트너는 여러 사상의 흐름을 종합하고 실천으로의 전환이 1980년대 인류학 이론의 상징임을 주장했다.


실천 이론은 사회 구조를 행위의 주요 결정 요인으로 취급하는 이론과 개인의 선택을 우선시하는 이론 사이의 균형을 맞추려 한다. 행위를 규칙 따르기로 보는 그림에 반대하여, 실천 이론가들은 행위자가 사회적 규범을 전략적으로 사용하고 필요할 때는 저항하며, 편리할 때는 순응한다고 보았다. 초기 버전의 이 접근법은 물질적 및 정치적 목적에 따른 동기 분석을 통해 행위자를 개인주의적으로 취급하는 경향이 있었다. 1980년대에 실천 이론가들은 동기가 문화의 구성 요소인 규범, 기대 및 제도로 깊이 영향을 받는다는 것을 인정하고자 했다. 오트너(Ortner 1984, 153)는 "행위는 배우들에게 세상의 정의를 통제하는 방식, 개념 도구를 제한하는 방식, 감정적 레퍼토리를 제한하는 방식에 의해 가장 깊고 체계적으로 제약을 받는다. 문화는 자아의 일부가 된다"고 주장했다. 실천 이론은 따라서 구조와 행위의 딜레마에 대한 역동적인 답을 제시했다. 사회 구조와 행위자는 상호적으로 구성된다. 이 관점은 새로운 질문을 열어준다: "실천 이론이 설명하고자 하는 것은 주어진 사회/문화 전체의 기원, 재생산, 형태 및 의미의 변화이다" (Ortner, 1984, 149).
실천 이론은 사회 구조를 행위의 주요 결정 요인으로 취급하는 이론과 개인의 선택을 우선시하는 이론 사이의 균형을 맞추려 한다. 행위를 규칙 따르기로 보는 그림에 반대하여, 실천 이론가들은 행위자가 사회적 규범을 전략적으로 사용하고 필요할 때는 저항하며, 편리할 때는 순응한다고 보았다. 초기 버전의 이 접근법은 물질적 및 정치적 목적에 따른 동기 분석을 통해 행위자를 개인주의적으로 취급하는 경향이 있었다. 1980년대에 실천 이론가들은 동기가 문화의 구성 요소인 규범, 기대 및 제도로 깊이 영향을 받는다는 것을 인정하고자 했다. 오트너(Ortner 1984, 153)는 "행위는 배우들에게 세상의 정의를 통제하는 방식, 개념 도구를 제한하는 방식, 감정적 레퍼토리를 제한하는 방식에 의해 가장 깊고 체계적으로 제약을 받는다. 문화는 자아의 일부가 된다"고 주장했다. 실천 이론은 따라서 구조와 행위의 딜레마에 대한 역동적인 답을 제시했다. 사회 구조와 행위자는 상호적으로 구성된다. 이 관점은 새로운 질문을 열어준다: "실천 이론이 설명하고자 하는 것은 주어진 사회/문화 전체의 기원, 재생산, 형태 및 의미의 변화이다" (Ortner, 1984, 149).


오트너의 에세이는 『문화 쓰기(''Writing Culture'')』가 출판되기 전에 나왔으며, 문화 개념이 철저히 검토되기 시작할 때였다. 오트너의 발표는 문화에 인과적 힘을 부여하는 경향이 있어 곧 인류학자들을 불편하게 만들었다. 그러나 실천 이론은 그러한 존재론에 구속될 필요는 없다. 현대 실천 이론가들은 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제에서 균형을 맞추려고 했다(Schatzki, 2001, 5; Rouse, 2007, 645). 그들은 사회/문화 전체를 진행 중인 실천의 집합으로 해체함으로써 이를 수행했다. 여기서 실천은 공유된 습관, 인지적 능력, 능력 및 암묵적 이해(혹은 암묵적 이해)로 이해된다. 실천은 따라서 개별 행위자에게 내재되어 있으며, 특히 정형화되거나 패턴화된 행동 패턴에 의해 구성된다. 커뮤니티에서 발견되는 실천의 집합은 상호 연관되겠지만, 일관성이 있거나 일관되지 않을 수도 있다. 실천 이론적 분석의 목표는 행위자가 나타내는 실천 간의 지배와 종속의 관계가 어떻게 재생산, 도전 또는 변화되는지를 보여주는 것이다. 시스템의 모순은 종종 분석에서 중요한 역할을 한다.
오트너의 에세이는 『문화 쓰기』가 출판되기 전에 나왔으며, 문화 개념이 철저히 검토되기 시작할 때였다. 오트너의 발표는 문화에 인과적 힘을 부여하는 경향이 있어 곧 인류학자들을 불편하게 만들었다. 그러나 실천 이론은 그러한 존재론에 구속될 필요는 없다. 현대 실천 이론가들은 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제에서 균형을 맞추려고 했다(Schatzki, 2001, 5; Rouse, 2007, 645). 그들은 사회/문화 전체를 진행 중인 실천의 집합으로 해체함으로써 이를 수행했다. 여기서 실천은 공유된 습관, 인지적 능력, 능력 및 암묵적 이해(혹은 암묵적 이해)로 이해된다. 실천은 따라서 개별 행위자에게 내재되어 있으며, 특히 정형화되거나 패턴화된 행동 패턴에 의해 구성된다. 커뮤니티에서 발견되는 실천의 집합은 상호 연관되겠지만, 일관성이 있거나 일관되지 않을 수도 있다. 실천 이론적 분석의 목표는 행위자가 나타내는 실천 간의 지배와 종속의 관계가 어떻게 재생산, 도전 또는 변화되는지를 보여주는 것이다. 시스템의 모순은 종종 분석에서 중요한 역할을 한다.


실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 『실천의 사회 이론(''The Social Theory of Practices'')』(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.
실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 『실천의 사회 이론(''The Social Theory of Practices'')』(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.

둘러보기 메뉴