문화의 모형들

마크 리스조드 지음, 정동욱 & ChatGPT 옮김, "문화의 모형들". 원문 : Mark Risjord, "Models of Culture", in The Oxford Handbook of Philosophy of Social Science, ed. Harold Kincaid (Oxford University Press, 2012), pp. 387-408.

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문화의 모형들

마크 리스조드(Mark Risjord)

정동욱 & ChatGPT 옮김

1. 서론

문화 개념은 현대 사상에 대한 인류학의 가장 중요한 기여 중 하나이다. 20세기 중반에는 오늘날 "고전적" 문화 개념이라고 불릴 만한 것이 형성됐는데, 이는 문화를 동질적이고 체계적인 존재로서, 주어진 사회 집단 내의 개인들에 의해 공유된 무언가로 간주했다. 문화에 대한 묘사는 개인의 행위들로부터 추상화된 것이면서, 문화에 대한 호소는 사회 집단 내 [공유된] 행동 패턴과 집단 간 차이 모두에 설명적인 것으로 여겨졌다. 문화 개념은 언어 공동체가 비교적 명확한 경계를 가지고 있다는 생각에 의존하는 언어철학자들에게 영향을 미쳤다. 다시, 언어와 의미에 대한 철학적 연구는 고전적 [문화] 개념을 발전시킨 인류학자들과 그 비판가들에게 영향을 주었다. 현대 인류학의 문화 모형들은 여전히 언어, 사상, 인간 본성에 대한 철학적 이해에 깊은 영향을 주고 받는 중이다.

인류학적 문화 개념은 100년 남짓한 역사를 가지고 있지만, 이를 개념화하는 방법은 매우 다양했다. 알프레드 크로버와 클라이드 클럭혼(Alfred Kroeber and Clyde Kluckhohn [1952] 1963)은 유명한 조사에서 164개의 문화 정의를 식별했다. 인류학적 사상의 질감을 잃을 위험을 감수하면서, 이 장에서는 이러한 정의들을 더 적은 수의 모형으로 정리할 것이다. 초기 모형들은 문화를 생각, 사물, 습관, 글 등으로 구성된 특성들의 집합으로 취급했다. 20세기 중반에 이르러, 지배적인 모형 중 하나는 규범, 가치, 믿음을 문화의 핵심 요소로 강조했으며, 이러한 기호학적 모형은 비인류학자들에게 가장 익숙한 개념일 것이다. 이 모형은 문화의 정합성을 강조하고, 각각의 문화를 다른 문화들과 서로 구별되는 것으로, 그리고 개인들의 독특한 믿음과 행동으로부터 추상화되는 것으로 취급했다. 기호학적 문화 모형은 1970년대와 1980년대에 날카롭게 비판받았다. 이러한 비판들이 문제 삼은 것은 문화를 정의하는 통일된 규범들의 집합이 있을 수 있다는 생각과 문화가 집단 내 모든 개인에 의해 공유될 수 있다는 생각이었다. 문화라는 개념 자체가 문제가 되었고, 이는 [인류학이란] 학문 내에 일종의 위기를 야기했다. 문화가 없다면, 문화 인류학이 연구 대상을 가지는지가 불분명해진다. 인류학자들은 다양한 새로운 모형을 개발하여 이러한 우려에 대응했다. 우리는 지난 20년 동안 호응을 얻은 세 가지 모형을 살펴볼 것이다. 20세기 초의 특성 모형에서 영감을 받은 신-보아스주의 모형, 인류학 이론을 인지 심리학의 결과와 결합한 전염병 모형, 규범과 제도를 설명하기 위해 인간 반응의 통합적 패턴을 살펴보는 실천 이론이 그것이다.

이러한 다양한 문화 모형들은 역사적이든 현대적이든 세 가지 철학적 문제와 관련이 있었다. 첫째, 고전적 문화 개념은 문화가 경계를 가지며, 이는 문화가 경계선을 가진다는 것을 전제했다. 문화의 혼합과 변화를 부정할 수는 없더라도, 문화는 한정된 범위를 가지는 대상이라는 생각이었다. 전형적인 사례에서, 임의의 주어진 특성은 그 문화의 전형적 사례이거나 그 경계 외부에 있어야 했다. 이 생각은 20세기 중반의 언어 철학 배경에서 중요한 부분을 차지했다. 콰인(Quine), 비트겐슈타인(Wittgenstein), 오스틴(Austin), 가다머(Gadamer), 셀라스(Sellars)와 같은 철학자들은 식별 가능하고 통일된 언어 공동체가 존재한다는 것을 당연하게 여겼다. 언어 게임이나 발화 공동체와 같은 개념은 규칙 따르기, 실용적 힘, 의미 내용에 대한 설명의 기초를 이루었다. 그러나 인류학자들은 경험적 작업에서 문화적 경계를 식별하는 문제와 씨름해왔다. 철학자들은 이를 주변적인 경험적 문제로 취급하는 경향이 있었지만, 문화 개념의 역사는 이것이 더 깊은 문제라는 것을 보여주었다. 문화적 경계가 있다는 아이디어는 문화가 통일되고 일관된 것으로 간주될 때만 의미가 있었다. 문화적 현상이 변동하는 특성, 표상, 또는 실천의 집합으로 간주될 때, 한 문화를 다른 문화와 구별하는 특성을 식별하는 것은 불가능해진다. 이는 언어 공동체의 존재를 전제하는 철학적 견해에 압력을 가한다. 따라서 고전적 문화 개념의 종말이 제기하는 근본적인 질문은 그 타당한 후계자 중 어느 것이 동일한 철학적 역할을 할 수 있는가이다.

두 번째 문제는 사회과학의 철학에서 익숙한 문제로, 방법론적 개인주의 문제의 한 형태이다. 문화는 그 안에 있는 사람들(및 그들의 속성)과 구별되는 일종의 실체인가? 고전적 문화 개념은 인류학자들의 강한 반환원주의적 믿음(commitment)을 나타냈으며, 이 믿음의 타당성은 중요한 철학적 문제였다. 이 질문에 관한 20세기 중반의 철학적 논의는 사회적 수준의 개념을 개인적 수준의 속성으로 정의하는 것이 가능한지에 관한 것이었다. 이 장의 후반부에서는 새로운 문화 모형을 고려할 때 그 논의가 어떻게 변화해야 하는지를 보여줄 것이다. 현대의 어느 문화 모형도 문화를 실체로 간주하지 않는 동시에, 문화는 전통적인 의미에서 개인주의적으로 설명될 수도 없다. 왜냐하면 그들 중 어느 것도 문화 현상을 믿음, 욕망 등의 개인적 속성들로 해체해 버리지 않기 때문이다. 전염병 모형은 개인적 의식 수준 아래의(subpersonal) 인지 메커니즘을 찾고, 실천 이론은 개인 간 상호작용의 속성에서 설명을 찾는다. 여기에는 실제로 형이상학적 질문이 있지만, 그것들은 방법론적 개인주의 논쟁의 전통적인 초점은 아니다.

새로운 문화 모형을 고려할 때 변화해야 하는 또 다른 익숙한 논쟁은 사회 구조가 행위성과 어떻게 관련되는지에 관한 것이다. 여기서 질문은 설명의 우선권에 관한 것이다: 문화에 대한 호소가 개인의 행동을 설명하는가, 아니면 개인의 선택이 문화적 형태를 설명하는가? 또는 둘을 비순환적으로 결합할 수 있는 방법이 있는가? 이 문제는 방법론적 개인주의의 이름으로도 논의되었으며, 바로 앞의 문단에서 논의된 문제와 밀접하게 관련되어 있다. 고전적 문화 개념에 의존하는 인류학적 이론들은 행동을 더 일반적인 패턴-기능, 상징적 교환, 문화적 규칙 등-의 사례로 설명했다. 행위자들은 문화적 힘에 의해 휘둘리는 꼭두각시나 문화적 얼간이로 묘사되었다. 이러한 형태의 설명을 거부하는 것은 고전적 문화 개념에 대한 비판의 중요한 요소였다. 그러나 인류학과 사회학에서 나타난 대안들이 모든 사회 현상을 개인의 선택으로 설명하는 반대쪽 극단으로 완전히 돌아선 것은 아니었다. 오히려 실천 이론적 모형에서, 행위자들은 문화적 규범들과 의미들이 전략적 조종의 목표물이 되는 행위장(field of action) 내에 배치되는 경향이 있다. 뒤에서 보겠지만, 전염병 관점에서는 상황이 다소 복잡하다. 문화의 새로운 모형들은 행위의 설명을 위한 다양한 가능성을 열어주었고, 이들은 행위성에 대한 우리의 익숙한 이해 방식들에 흥미로운 도전 과제를 제공한다.

2. 문화 개념의 기원

인류학적 문화 개념은 19세기 사상에서 여러 출처를 가지고 있다. 정통적인 정의는 에드워드 베넷 타일러(Edward Bennett Tylor)의 1871년 저서 『원시 문화(Primitive Culture)』에서 인용한 것이다:

문화 또는 문명은 그것의 넓은 민속지학적 의미에서, 사람이 사회 구성원으로서 획득한 지식, 믿음, 기예, 도덕, 법, 관습 및 기타 능력과 습관을 포함한 복합체이다.(Tylor, 1871, 1)

이 자주 인용되는 구절을 이해하려면 이론적 맥락에서 살펴봐야 한다. 먼저 이 정의가 '문화'가 아닌 '문화 또는 문명'의 정의임을 주목하라. 영미권 인류학에서 '문화'와 '문명'은 종종 상호 교환적으로 사용되었으며, 이 사용법은 20세기 초까지 지속되었다(예: Kroeber, 1917; Sapir, 1924). 타일러의 프로젝트는 19세기 인류학의 전형적인 예였다. 그의 과학적 목표는 인간의 다양성을 이해하는 것이었다. 그 틀은 역사적이고 진화론적이었다(하지만 구체적으로 다윈주의는 아니었다). 그는 인간 집단이 거쳐야 할 단계를 상정했다. 인간 공동체 간의 차이는 일부가 낮은 단계의 문화 또는 문명에 머물러 있다는 것으로 설명되었다. 다른 인간 집단을 비교하고 그들의 위치를 식별하기 위해, 타일러는 공유된 특성들(traits)과 유물들을 살폈다. 예를 들어, 애니미즘은 전 세계적으로 식별될 수 있는 특성으로, 타일러는 이를 원시적 형태의 종교로 지정했다. 오스트레일리아 원주민과 같은 집단은 그들의 종교가 이 특성을 보여준다는 이유로 더 낮은 단계에 배치되었다.

타일러의 사용법에서, 문화는 에밀 뒤르켐(Émile Durkheim)의 사회적 사실 및 집합적 의식과 달랐다. 타일러에게 문화는 전 세계적이고 역사적으로 비교할 수 있는 특성들의 집합이었다. 확산과 역사적 발달 단계를 통한 유사성과 차이점은 이러한 특성의 분포를 설명했다. 즉, 문화는 설명되어야 할 현상이었지, 이론적 가정이 아니었다. 반면, 뒤르켐은 임의의 개인들의 믿음과는 구별되는 사고 패턴의 존재[사회적 사실]를 상정했다. 이러한 사회적 사실(Social facts)은 타일러의 문명은 가질 수 없는 방식의 설명력을 가졌다. 사회는 종교 의식에 표상될 수도 있는 무언가이며, 사회 구조는 (자살률과 같은) 의도적 행위 패턴을 설명할 수 있었다. 그는 그것들이 개인 행위자에 대한 사실로 환원될 수 없는 존재론적 지위를 가지고 있다고 명시적으로 주장했다(Durkheim [1912] 1915, [1895] 1938). 사회적 사실은 사물(things)처럼 취급되기 때문에, 환원주의에 대한 질문을 비롯해, 사회 구조와 의도적 행위 간의 관계에 대한 질문들이 뒤르켐에게는 (타일러는 제기하지 않는 방식으로) 제기되었던 것이다.

프란츠 보아스는 타일러의 문화 개념을 참고했지만, 타일러의 이론적 프로젝트에 대한 그의 도전은 보아스가 문화를 생각하는 방식에 중요한 변화를 가져왔다. 보아스는 특성이 넓은 지리적 영역에서 의미 있게 비교될 수 있고 역사적 단계로 나뉠 수 있다는 타일러의 아이디어를 거부했다(Boas 1887, [1896] 1940). 보아스는 특성(예: 의복 장식, 덫의 종류, 종교적 믿음)이 전체 문화의 맥락에서만 의미가 있다고 주장했다. 비교는 비교된 문화들 간에 역사적이거나 현대적인 타당한 연결이 있을 때만 의미가 있었다. 이는 보아스가 문화를 전체론적으로 생각하기 시작하게 만들었다. 그는 여전히 문화를 특성의 집합으로 개념화했지만, 그 특성들은 통합되고 일관되며 특정 집단의 사람들에 의해 공유되었다. 특성에는 사물과 생각이 모두 포함되었다. 개인의 행동이 그의 생각에 의해 결정되는 한, 그렇기에 보아스는 문화가 행동을 결정한다고 명시적으로 주장하기 시작했다(Boas 1901).

보아스가 타일러의 개념을 수정하고, 또 헤르더(Herder), 그래브너(Graebner), 그리고 버초우(Virchow)의 생각들을 빌려오면서, 문화 개념은 20세기 형태의 몇몇 (전부는 아닌) 핵심 특징들을 띠게 되었다. 그 결과, 보아스의 [문화] 개념에는 20세기 철학적 논쟁들을 예고하는 긴장들이 내재되어 있었다. 문화가 지역적이고, 전체론적인 특성들의 집합으로 취급되는 한, 보아스는 문화적 경계라는 생각에 얽매여 있었다. 그러나 보아스와 그의 제자들은 특성의 확산에 대한 역사적 질문에 관심이 있었기 때문에, 그들은 문화 내에서 변이들이 있을 수 있으며, 경계가 모호하거나 투과 가능함을 인식했다. 문화적 정체성(identity)은 중요한 관심사가 아니었지만, 특성들의 동일성/식별(identity)은 중요했다. 특성들은 집단 간에 전달되는 것으로 묘사되었고, 따라서 그것들은 시간과 공간을 가로질러 재식별될 수 있어야(reidentifiable) 했다. 그러나 그의 전체론은 특성들의 중요성/의미(significance)가 전체 문화 내에서 그것이 차지하는 위치에 따라 달라진다는 것을 함축했다. 그렇다면, 어떻게 동일한 특성이 다른 문화에서 동일한 특성이 될 수 있겠는가?

3. 20세기 초 문화의 모형들

20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을—허버트 스펜서로부터 가져온 용어인—"초유기적" 현상으로 묘사했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 호환 가능한 용어로 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 귀결들을 가진다는 점을 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버도 로위도 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.

브로니스와프 말리노프스키(Bronislaw Malinowski)와 A. R. 래드클리프-브라운(A. R. Radcliffe-Brown) 같은 영국 인류학자들은 문화의 존재론적 지위를 조금 다르게 보았다. 그들의 기능주의는 뒤르켐, 특히 《종교 생활의 원초적 형태》([1912] 1915)에 의해 영향을 받았다. 뒤르켐은 종교적 아이디어가 사회를 대표하며 종교 의식이 "사회의 단결과 인격을 구성하는 집단적 감정과 집단적 생각을 유지하고 재확인하는 필요를 충족시킨다"고 주장했다(Durkheim [1912] 1915, 427). 뒤르켐이 선호한 용어는 "사회"였지만, 그의 작업에서 그 설명적 역할은 인류학자들의 문화 개념과 동일했다. 종교적 경험에 의해 대표되는 사회는 모든 인간이 공유하는 일반적 형태가 아니라, 개인의 공동체였다. 인류학에서 제창된 기능적 설명은 같은 설명 형태를 공유했다. 문화 내의 제도들은 사회적 및 개인적 필요를 충족하는 능력에 따라 설명되었다. 또한 영국 인류학자들은 문화의 규범적 측면—의무적이거나 금지되는 행위와 말의 범주를 정하는 규칙과 법—에 주목했다. 규범은 (적어도 후속 세대의 철학자들이 개발한 철학적 묘기 없이는) 행동의 규칙성과 동일시될 수 없기 때문에, 규범을 행동과 구별되는 무언가로 취급하는 것이 자연스러웠다.

1920년대 무렵 "문화"는 이론적 실체가 되었고, 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가정이었다. 20세기 전반기 동안 보아스주의자들과 기능주의자들 사이에는 중요한 차이가 남아 있었다. 그 차이는 20세기 초의 두 가지 문화 모형, 즉 보아스주의 모형과 기능주의 모형 간의 구별을 정당화할 정도로 컸다.

보아스의 제자들은 20세기 초반 동안 미국 인류학을 지배했으며, 문화들을 식별가능한 특성들의 집합으로 계속 생각했다. 다시 말해, 그들의 존재론적 믿음은 역사적 과정의 비환원성에 있었지, 개별 문화를 독립된 실체로 간주하는 데 있지 않았다. 그 결과, 그들은 문화 경계를 그리는 방식에 대해 비교적 관대할 수 있었다. 더구나, 미국 인류학자들은 종종 문화들 간의 역사적 관계(특히 아메리카의 원주민들)에 관한 질문에 관심이 있었다. 그 결과, 그들은 신화적 인물, 장식적 모티프, 또는 기술과 같은 특성들이 문화 내에서 변할 수 있으며, 문화들 간에 이동할 수 있다는 것을 기대했다. 그럼에도 불구하고, 문화는 보아스주의자에게 설명력을 가졌다. 그것은 개인들이 성장하는 환경의 중요한 부분이었다. 개인들은 그 문화의 영향 아래에서 믿음, 가치, 성격을 형성했다. 따라서 문화는 개인 집단들 간의 차이의 패턴을 설명했다. 보아스주의 내에서, 문화 현상을 이해하는 데 있어 개인들의 정확한 역할은 논쟁의 대상이었다. 폴 라딘(Paul Radin)은 이 비판을 가장 날카롭게 표현하면서, 그의 동료들이 문화 내의 변동을 인식하고 있었음에도 불구하고, 그들의 민속지적 설명은 그 변동을 추상화했다고 주장했다. 개인 행위자들은 문화의 수동적 수용자로 묘사되었으며, 문화 내의 행위자로 묘사되지 않았다. 이는 문화 현상의 역사적 차원을 제대로 이해하는 것을 불가능하게 만들었다(Radin [1933] 1987).

기능주의 문화 모형은 주로 영국 인류학자들에 의해 수행되었다. 그 모형은 문화가 규칙, 법률, 제도의 틀을 가진 것으로 취급했다. 기능주의자들이 문화 개념에 부과한 더 강력한 설명적 요구 때문에, 그들은 문화적 경계에 대해 더 깊은 걱정을 가졌다. 행동이 규칙을 따르는 것으로 설명될 때, 일탈 사례는 문제가 된다. 순수 문화에서는 일탈이 비교적 드물어야 하며, 아마도 우려나 제재의 대상이 될 것이다. 이는 문화의 변화, 문화적 혼합 또는 겹침, 그리고 문화 내의 변이들을 설명하기 어렵게 만든다. 민속지적 모노그래프는 변이를 경시하는 경향이 있었으며, 순수 문화에 집중했다. 말리노프스키를 비판하면서, 로위는 다음과 같이 주장했다:

무엇보다도, 문화의 과학은 단일한 문화들의 통합된 전체들의 연구에 국한되지 않는다. 이는 의심할 여지 없이 중요하지만, 민속지학자의 과업의 전부도 아니며, 심지어 주된 부분도 아니다. 문화의 과학은 원칙적으로 모든 사회적 전통의 항목을 기록해야 하며, 그것을 동일한 문화 내의 다른 현실적 측면 또는 그 외부와 유의미하게 연관시켜야 한다. 어떤 하나의 문화가 닫힌 시스템을 형성한다는 교리에 반하여, 우리는 그러한 문화가 항상 편의상 분리된 인위적 단위임을 주장해야 한다. 사회적 전통은 마을마다, 심지어 가족마다 명백히 다르다.(Lowie 1937, 235)

문화적 경계가 인위적이고 어느 정도 자의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없다. 그 규범들은 행동 패턴에서 규칙을 추상화함으로써 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자에 의해 임시변통된 것이었다. 전체 과정은 순환적으로 보인다.

4. 문화와 의미

제2차 세계 대전이 끝날 무렵, 문화 개념은 인류학 내부와 외부에서 널리 사용되었다. 이 시기에 인류학에 주목한 최초의 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 크게 "실재론적" 개념과 "관념론적" 개념으로 나뉜다고 주장했다(Bidney 1944, 1942). 실재론자들은 문화를 습관, 관습적 행동 및 사물과 동일시했다. 관념론적 개념은 문화를 규범, 이상, 믿음으로 정의했다. 비드니는 타일러와 보아스를 실재론 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰다. 이를 통해 그는 특성 이론의 한 측면을 강조했는데, 이들은 행동과 사물을 특성에 포함시켰다. 물론, 이들은 믿음, 가치 및 비드니가 관념론적이라고 분류한 다른 요소들도 포함했다. 비드니의 구분은 20세기 초반의 문화에 대한 사고에 존재했던 모호성을 보여주며, 그 모호성은 20세기 중반의 문화 개념화에서 중요한 분기점이 되었다.

비드니에 따르면, 문화가 실재론적 용어로 개념화될 때, 그것은 "사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있다; 그것은 사회적 생활의 한 방식이며, 그것이 속한 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다"(Bidney 1942, 449). 이 견해는 아마도 조지 머독(George Murdock 1949)과 레슬리 화이트(Leslie White 1949)와 같은 강력한 비교 및 진화적 틀에서 작업을 계속한 이론가들에 의해 가장 잘 대표되었다. 1950년대와 1960년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 사람들에 의해 계승되었다. 마빈 해리스(Marvin Harris)를 따라, 이러한 종류의 인류학 연구는 "문화 유물론"이라고 불릴 수 있다(Harris 1968). 이 접근법의 중요한 결과는 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것이다. 타일러처럼, "문화"는 설명되어야 할 현상들의 집합을 가려내줄 뿐이다.

20세기 중반의 인류학 내에서는, 관념론적 관점을 취한 다양한 방법론적 및 이론적 관점들이 성장했다. 여기에는 구조 기능주의, 구조주의, 민속지학, 상징 인류학이 포함되었다. 이러한 관점들은 문화가 의사소통되는(communicated) 무언가라는 가정을 공유했다. 문화는 한 세대에서 다음 세대로 전달되는 코드와 같은 것으로, 민속지학의 목표는 그 코드를 해독하는 것이었다. 이러한 인류학자들은 말리노프스키(Malinowski)의 제안에 다시 주목하여 민속지학이 "현지인의 관점"을 포착해야 한다고 주장했지만(Malinowski 1922, 25), 그들은 이러한 관점이 상징[기호] 또는 의미의 체계로 표현된다고 이해했다. 결과적으로, 20세기 중반의 문화 모형은 기호학적 모형이라고 부를 수 있다. 1950년대와 1960년대에 기호학적 문화 모형의 지지자들은 방법론적 개인주의 문제를 두고 편이 나뉘었다: 문화를 구성하는 생각들이 개인적이고 개인들의 "머릿속"에 있는 것인지, 아니면 개인들과 독립적으로 존재하고 그들에 의해 공유되는 것인지에 대한 논쟁이었다. 이 논쟁은 인류학적 설명의 구조에 중요한 영향을 미쳤다. 만약 문화가 인간 행동의 설명항으로서 역할을 해야 한다면, 그것은 개인들로부터 독립적이고 의미론적이어야 했다. 이는 구조 기능주의자나 상징 인류학자들이 하고자 했던 문화에 대한 호소의 유형이다. 그들의 분석은 상징적 의미를 개인들 사이에서 통일적이며 특정한 사건과 행위에 설명력을 가지는 것으로 취급함으로써, 한 문화 내에서 강한 일반화를 추동하는 경향이 있었다.

관념론의 개인주의적 버전은 문화를 개인의 믿음 패턴으로 축소했다. 그 패턴 자체는 설명력이 거의 없기 때문에, 유물론자들과 마찬가지로, 문화 관념론의 개인주의적 버전은 문화를 설명되어야 할 것으로 취급했다. 즉 설명항이 아닌 피설명항으로 말이다. 민속과학자들은 현지인의 분류 체계를 사용했다(이 접근법은 "새로운 민속지학" 또는 "구성요소 분석"으로도 알려져 있다). 개념들을 서로 구별하는 최소 기준을 찾아내어, 그들은 개념적 외연(conceptual fields)을 구성하는 의미론적 규칙을 찾고자 했다. 예를 들어, 나의 사투리를 공유하는 사람들 사이에서, "something baked"와 "something broiled" 사이의 차이는 후자가 위쪽에서만 열에 의해 조리된다는 것이다; 둘 다 뜨거운 공기에 의해 조리되며, 물이나 기름에 담가서 조리하는 방법과는 다르다. 이러한 기준을 사용하여, 민속과학자는 나의 요리 용어의 개념적 외연을 설명할 수 있었다. 그들은 이러한 개념적 규칙을 개인들의 마음속에 있는 것으로 취급했다. 구문론적 규칙과 강하게 유사하게, 문화 내의 개인들은 그들의 개념 체계를 구성하는 규칙에 대한 유사한 표현을 가지고 있었다. 민속과학자들은 개인주의적 견해로 밀어붙이는 몇몇 개념적 문제에 직면했다. 콰인(Quine 1960)을 연상시키는 논증에 따르면, [개념적 규칙에 대한] 분석은 자료에 의해 확정되지 않았다(Burling 1964). 또한, 현장연구는 [용어] 사용에 있어 상당한 개인차가 있음을 보여주었다. 일부는 이러한 변동성을 받아들이고, 문화가 공유된 무언가라는 생각에 반대하기까지 했다(Goodenough 1965; Wallace 1961).

클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 "두꺼운 기술: 문화의 해석 이론을 향하여(Thick Description: Toward and Interpretive Theory of Culture)"(1973)는 기호학적 문화 개념을 둘러싼 문제들에 대한 중요한 응답이었다. 그는 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 라일(Ryle)을 참고하여 의미와 행동 사이의 연결을 구축했다. 의미는 전체 맥락에서의 행동 패턴의 문제이다. 문화를 이해하기 위해, 민속지학자는 이러한 패턴을 설명하고 연결해야 한다. "두꺼운 기술"은 개별 사건을 그것이 속한 더 큰 패턴과 관련시켜 개념적 내용을 명료화한다. 개별 믿음과 표현은 더 큰 패턴에서 그 내용을 획득한다. 따라서, 문화를 구성하는 의미들은 개인의 행동과 분리된 종류의 실체가 아니다; 그러나 그것들의 관계적이고 맥락적인 특성 때문에, 그것들은 개인의 성향이나 믿음과 동일시될 수도 없다. 기어츠는 다음과 같이 결론지었다:

문화, 이 행위된 문서(acted document)는 따라서 공개적이다. 그것은 윙크나 가짜 양떼 습격과 같다. 그것은 관념적이지만, 누군가의 머릿속에 있는 것은 아니다; 비물리적이지만, 그것은 신비한 실체가 아니다. 인류학 내에서 문화가 '주관적'인지 '객관적'인지에 대한 끝없는(왜냐하면 끝낼 수 없기에) 논쟁과 그에 수반되는 지적 모욕의 상호 교환들('관념론자!'—'물질주의자!'; '정신주의자!'—'행동주의자!'; '인상주의자!'—'실증주의자!')은 전부 오해에서 비롯된 것이다. 인간 행동이 (진짜 [눈의] 경련이 있긴 하지만, 대부분) 상징적 행위—말에서의 발음, 그림에서의 색소, 글에서의 선, 음악에서의 음처럼 무언가를 의미하는 행위—로 간주될 수 있는 한, 문화가 패턴화된 행동인지 또는 마음의 틀인지, 또는 두 가지가 섞인 것인지에 대한 질문은 의미를 잃는다.(Geertz 1973, 10)

기어츠의 수사학적으로 낡은 이원론으로부터의 우아한 초월과 함께, 기호학적 문화 개념은 방법론적 개인주의에 대한 문제에서 절충적 입장을 취했다. 문화는 어떤 종류의 추상적 대상이 아니다. 형이상학적으로, 그것은 개인들의 상호작용일 뿐이다. 동시에, 그것은 문화를 개인의 믿음과 태도로 환원하지도 않는다. 이들[개인의 믿음과 태도들]은 의미를 얻기 위해 문화적 패턴을 필요로 한다. 두꺼운 기술은 따라서 특정 사건과 행동을 이해하는 데 가치를 가진다. 문화에 대한 호소는 새로운 종류의 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 설명력을 유지한다.

5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정

기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 Writing Culture의 논문들(Clifford and Marcus 1986)에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민속지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민속지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "일인극적(monological)"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민속지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 믿음, 가치의 집합인 단일한 세계관으로 말하는 경향이 있었다. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 (또는 공동체들) 내의 변이를 무시함으로써 만들어진 것이다. 특정 집단의 문화가 무엇인지에 대한 생각은 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민속지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 연관된 (또는 그렇지 않았던) 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다.

기어츠가 상징적 의미에 대한 인류학적 관심에 비트겐슈타인식 규칙 분석을 끌어오면서, 기호학적 문화 개념은 문화적 경계에 관한 보다 심화된 문제를 마주하게 됐다. 기어츠에게 두꺼운 기술(thick description)은 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합한 것이었다. 따라서 두껍게 기술된 개념의 내용은 패턴의 경계가 설정되는 방식에 달려 있었다. 이는 비트겐슈타인의 규칙 분석이 어떤 사례가 올바른 적용 또는 잘못된 적용의 적절한 경계 내에 있는 것으로 간주되는지에 의존하는 것과 매우 유사하다. 따라서 기호학적 문화 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 했다. 기호학적 문화 개념에 의해 전제된 문화 경계는 기능주의자들에게 문제가 되었던 것과 많은 면에서 유사한 문제가 있었다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 이미 민속지학자들이 설정한 경계가 투과성을 띠고 비교적 자의적이라는 것을 인식하고 있었다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학과 식민주의의 관계에 대한 정치적 우려로 더 심각해졌다. 20세기 민속지학적 현장연구는 대체로 식민지 확장의 길을 뒤따랐다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민 통치에 의해 용이해졌다. 이러한 관계는 인류학이 토착민들에 대한 식민 지배를 지원했을 것이라는 의심을 불러일으켰다(Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통일된 문화를 제시하기 위해, 일인극적 민속지학은 지배적인 사람들의 얘기를 선택하고, 그와 반대되는, 주변적인, 또는 주변부의 목소리를 억압해야 했다. 또한 이러한 민속지학은 역사적으로 다른 공동체의 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 흐릿하게 만들었다. 이는 민속지학적 표상이 오표상이라는 것을 의미한다. 공동체 내에는 지배적인 규범, 규칙, 가치와 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거의 실천에 대한 해석을 둘러싸고 지역적인 논쟁이 벌어질 수도 있다. 이러한 오표상은 정치적으로 중립적이지 않다. 이러한 비판에 따르면, 일부 관점을 진정한 문화(the culture)로 격상시키고 집단을 동질적인 것으로 제시하는 것은, 그들[문화 내 지배적인 사람들]을 간접 통치의 더 나은 주체로 만들어준다.

기호학적 문화 개념에 대한 두 번째 비판은 구조와 행위성 문제를 중심으로 이루어졌다. 우리는 행위, 주관적 경험, 사회적 위치 등에서 넓은 개인차가 있다는 충분한 이유를 가지고 있다. 일인극적 민속지학은 이러한 차이를 덮어두고 전체 집단에 적용될 수 있는 일반적인 패턴을 묘사하려고 했다. 이는 개인과 더 큰 집단 간의 관계를 표현하기 어렵게 만들었다. 문화의 규범적 차원에 대한 강조는 이러한 어려움을 더욱 복잡하게 만들었다. 레나토 로살도(Renato Rosaldo)는 『문화와 진리』(Rosaldo 1989)에서 고전적 민속지학적 분석이 패턴들을 식별하고는 그것들을 의무적인 것으로 취급했다고 주장했다. 예를 들어, 로살도는 래드클리프-브라운의 안다만 제도 주민들에 대한 민속지학을 인용했다:

두 친구나 친척이 떨어져 있다가 다시 만났을 때, 중단되었던 사회적 관계가 재개될 것이다. 이 사회적 관계는 그들 사이에 특정한 연대의 유대가 존재함을 전제로 한다. 울음 의식(및 그 후의 선물 교환)은 이 유대를 확인하는 것이다. 이 의식은 의무적이며, 두 참가자에게 특정 감정을 느끼는 것처럼 행동하도록 강요하며, 어느 정도 그들 안에서 이러한 감정을 만들어낸다.(Radcliffe-Brown [1922] 1933, Rosaldo 1989, 52에서 인용)

로살도는 이러한 상호작용을 의무적인 것으로 취급하는 것이 사회적 경험을 왜곡하고 사회적 실재를 잘못 표상한다고 주장했다. 즉, 위험한 여정에서 돌아온 아이를 보는 기쁨과 안도감이 울음이라는 의무적 행위의 부산물로 축소된다. 민속지학이 현지인의 관점을 포착하려고 하는 한, 이러한 경험을 일종의 공허한 연극으로 취급하는 것은 이 프로젝트의 실패를 암시한다.

사회적 경험이 잘못 표상될 뿐만 아니라, 문화를 공유된 생각, 의무적 규범, 또는 관습적 행동의 집합으로 취급하는 것은 민속지학자가 개인들이 어떻게 규범과 관습에 저항하거나, 이를 활용하거나, 적응하거나, 재생산하는지에 대한 질문을 제기하는 것을 방해한다. 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)가 카빌(Kabyle)의 남성과 여성이 친족 관계를 다르게 나타내는 방식을 논의한 것은 이 점을 잘 보여준다. 표준 민속지학적 설명에 따르면, 카빌 사람들은 평행 사촌 결혼을 실천했으며, 관계는 남성 계통을 통해 계산되었다. 이는 여성이 선호하는 남편이 그녀의 아버지의 형제의 아들이거나, 더 확장된 관계가 필요할 경우, 그녀의 친할아버지의 손자들이라는 것을 의미했다. 부르디외는 실제 많은 경우에 친족 관계가 어머니 쪽을 통해서도 계산된다고 주장했다. 남성 계통을 통한 관계 계산은 공식 전략이었으며, 가족의 명예와 재산을 보호하거나 증진시켜야 할 때 사용되었다. 여성 계통을 통한 관계 계산은 덜 명예로웠지만, 결혼을 주선하고 실질적인 관계를 유지하는 데 적절한 가족 관계를 설정하는 데 사용되었다(Bourdieu 1977, 53). 이러한 두 가지 계보 관계 계산 시스템을 고려할 때, 평행 사촌 결혼의 실천은 모호성을 초래할 수 있다. 부르디외는 평행 사촌 결혼의 결과로 인해 한 여성이 어머니의 형제의 아들(모계 1차 사촌)과 친할아버지의 형제의 손자(부계 2차 사촌, 할아버지의 형제의 손자)와 결혼한 예를 들었다(Bourdieu 1977, 42). 부르디외는 민속지학자들과 그들의 (남성) 정보원들이 공식 전략을 우선시한다고 주장했다. 그러나 이는 개인들이 이러한 관계를 전략적으로 활용하는 방식을 숨기게 된다. 결국, 모계 1차 사촌 관계는 부계 2차 사촌 관계보다 훨씬 가깝고, 이 사실은 누군가의 이익을 위한 것일 수 있다.

공식 규칙이나 규범을 지지함으로써, 민속지학자들은 실제 패턴을 잘못 표상할 뿐만 아니라, (아마도 의도치 않게) 집단 내 기존 권력 관계를 강화한다. 그들은 개인들이 사회 구조 내에서 어떻게 행동하는지, 그리고 개인들이 공식 규칙을 어떻게 도구적으로나 전략적으로 사용하는지 볼 수 없게 만든다. 사람들은 특정 루틴을 따르도록 문화에 의해 프로그램된 것이 아니라, 그들의 환경의 요소로서 문화의 요소(명시적 규칙, 암묵적 규범, 모든 종류의 상징과 의미)를 취급한다. 규칙과 상징은 망치와 칼처럼 조작된다. 규칙은 따르는 만큼 자주 저항, 약화, 또는 위반된다. 따를 때는 즉각적이거나 전략적 맥락에서 가장 큰 이점을 제공하기 때문이다. 구조 내에서 행위자들이 사회적으로 결정되지 않은 목적을 달성하기 위해 일하는 방식을 강조함으로써, 로살도(Rosaldo)와 부르디외(Bourdieu)와 같은 이론가들은 방법론적 개인주의로 돌아가지 않았다. 그들은 사회 구조가 단지 개인의 선택만으로는 재생산되지 않는 실천들에 의해 유지되며, 문화가 행위자의 믿음과 태도에 깊고 중요한 방식으로 영향을 미친다고 주장했다. 그들은 구조와 행위성 사이에 동적이고 비환원적인 관계가 있음을 주장하며, 그렇게 함으로써 20세기 중반 인류학을 지배했던 기호학적 문화 개념을 성공적으로 넘어섰다.

6. 현대의 문화 모형들

고전적인 문화 개념에 대한 비판이 깊고 통렬했지만, 인류학자들은 이 개념을 완전히 버릴 수는 없었다. 제임스 클리포드(James Clifford)는 1980년대의 불편함을 "문화는 내가 아직 버릴 수 없는 심각하게 타락한 아이디어"라고 표현했다(Clifford 1988, 10). 결국, 이론적 문화 개념이 표현한 사람들 간의 차이는 중요한 의미에서 민속지학자들이 마주한 현상의 일부였다. 인간은 집단 수준의 차이를 인식하고 명명하며, 이러한 차이는 사람들이 상호작용하는 방식에서 매우 중요한 측면이 될 수 있다. 따라서 인간 행동을 이해하려면 문화 개념과 유사한 것이 필요하다. 이에 따라 많은 인류학자들은 문화를 재이론화하기 위해 노력했으며, 1980년대 이후 다양한 제안이 제시되었다. 비록 단일 개념이 분야를 지배하지는 않았지만, 몇 개의 공통된 주제들이 모아진다. 우리는 현대 문헌을 세 가지 문화 모형—신-보아스주의 모형, 전염병 모형, 실천 이론—으로 구분할 수 있다.

6.1. 신-보아스주의 모형

앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호학적(비드니의 관념론적) 문화 모형과 관련이 있음을 보여준다. 이 모형의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호학적 모형 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 『미국 인류학자(American Anthropologist)』에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 신-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.

신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민속지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호학적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.

두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 믿음, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.

6.2. 전염병 모형

전염병 문화 모형은 댄 스퍼버(Dan Sperber)가 그의 말리노프스키 강연(1985)에서 제안했고, 『문화에 대한 설명 : 자연주의 접근(Explaining Culture: A Naturalistic Approach)』(1996)에서 발전시켰다. 문화의 실체화를 반대하며, 스퍼버는 인류학적 이론화를 위한 분야가 표상의 분포로 개념화되어야 한다고 주장했다:

사람들이 인구가 훨씬 더 큰 바이러스 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있는 것처럼, 인구는 훨씬 더 큰 정신적 표상의 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있다. 대부분의 표상은 한 개인에게만 존재한다. 그러나 일부는 소통된다. 즉, 소통자가 그것을 공공 표상으로 변환한 다음 청중이 그것을 다시 정신적 표상으로 변환한다. 이러한 소통된 표상 중 극히 적은 비율만이 반복적으로 소통된다. 소통을 통해(또는 다른 경우에는 모방을 통해), 일부 표상은 인구에 퍼져서 몇 세대 동안 인구의 모든 구성원에게 존재할 수 있다. 이러한 광범위하고 지속적인 표상은 문화적 표상의 전형적인 사례이다.(Sperber, 1996, 25)

신보아스주의자들처럼, 스퍼버는 문화를 특성의 분포로 취급해야 한다는 개념으로 돌아가자고 제안했다. 스퍼버는 19세기와 20세기 초의 특성 이론에 두 가지 명백한 진전을 이룬다. 첫째, 그는 "특성"의 개념을 "표상"의 개념으로 대체한다. 스퍼버는 표상에 대해 철저히 유물론적 입장을 취한다. 위 인용문이 시사하듯, 표상은 개인의 정신적 표상이거나 공공 표상이 될 수 있다. 정신적 표상은 우리의 뇌에 있는 특징으로, 정보 처리 시스템에서 역할을 한다(Sperber, 1996, 61). 공공 표상은 또한 텍스트, 깃털 막대기, 음파 패턴과 같은 시공간적 객체이다. 많은 해석자에게 열려 있다는 의미에서 공공적이지만, 그들은 개인의 정신적 표상에서 그 내용을 얻는다. 두 번째 진전은 첫 번째를 통해 가능해진다. 표상의 분포 패턴으로 문화적 차이를 개념화함으로써, 그는 일부 표상이 널리 분포되고 지속되는 이유(따라서 문화적인 이유)를 설명하기 위해 심리학의 자원을 활용할 수 있다.

전염병 접근 방식을 통해, 인류학은 질병의 분포와 전파를 설명하는 조건에 대한 문제를 다루는 것처럼, 표상의 분포와 전파에 관한 문제를 다루어야 한다. 그리고 둘 다 중간 범위 이론의 다양한 수집을 통해 문제를 접근하며, 거대한 통합 이론을 만드는 것은 아니다. 마지막으로, 전염병 접근 방식은 "원인적 힘을 가진 모든 것은 오직 그 물리적 특성 덕분에 이러한 힘을 가진다"는 의미에서 유물론적이다(Sperber, 1996, 10). 규범, 규칙, 가치, 믿음 또는 기타 비물질적 실체에 대한 존재론적 의무는 없다.

스퍼버의 전염벙 접근의 중요한 결과는 인류학적 이론화의 질문을 변화시킨다는 것이다. 기호학적 문화 개념에 영향을 받은 인류학적 작업은 믿음 체계, 사회 구조, 권력 관계 또는 사회적 상호 작용의 패턴과 같은 개별적 실체에 초점을 맞추었다. 전염병 접근 방식은 모든 문화 현상을 개별 표상의 산물로 취급한다. 새로운 도전 과제는 왜 일부 표상이 지속되고 널리 분포되는지 이해하는 것이다. 예를 들어, 왜 초자연적 존재에 대한 믿음이 인간 집단에서 그렇게 흔한가? 이러한 질문은 인지 심리학 연구와 자연스러운 관계가 있으며, 전염병 접근 방식은 심리학의 자원을 사용하여 사회적 현상을 설명하려는 사람들에게 채택되었다. 지난 20년 동안 이러한 작업은 매우 유익했다. Scott Atran (2002), Pascal Boyer (1994, 2001), Peter Richerson와 Robert Boyd (2005), Robert McCauley와 Thomas Lawson (2002), Harvey Whitehouse (1995) 등은 이 도전을 받아들여 매우 흥미롭고 중요한 연구를 생산했다. 예를 들어, McCauley와 Lawson, Whitehouse는 기억에 대한 최근 작업을 사용하여 의례 수행의 특정 특징을 설명했다. Boyer와 Atran은 초자연적 존재에 대한 거의 보편적인 믿음을 설명하기 위해 인지적 성향을 호소했다. 인지 과학과 인류학의 연합이 전염병 문화 모형에 의해 촉진된 경험적 풍요로움은 그에 대한 가장 강력한 논증 중 하나이다.

6.3 실천 이론(Practice Theory)

실천 이론(Practice Theory)은 문화에 대한 보아스(Boas)의 개념을 다듬어 좀 더 견고한 심리학적 근거를 마련하여 그 이론의 일관성을 개선하였다. 실천 이론은 또한 문화 통합에 대한 설명을 제공하여 문화를 구체화하지 않으면서도 사회 구조 내에서의 행위 주체의 역할을 더 만족스럽게 설명한다. 신보아스주의(neo-Boasians)도 실천 이론과 자신들의 작업이 연관되어 있다고 보았다. 로젠블랫(Rosenblatt)은 베네딕트(Benedict)에 대해 이렇게 설명하였다:

그녀의 아이디어는 셰리 오트너(Sherry Ortner)가 '실천 이론'이라는 명칭 아래 모아놓은 아이디어 및 접근법과 많은 공통점을 가지고 있다(1984, 1996). 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)처럼, 베네딕트는 문화적 전체를 개인 행위자에게 제시되는 딜레마와 가능성의 관점에서 설명하였고, 그 전체가 행위자를 형성한다고 보았다. 베네딕트에게 있어서, 문화적 전체는 행위자에 내재된 방식으로 존재한다. 부르디외, 샬린스(Sahlins), 기든스(Giddens), 오트너와 같은 '실천 이론가들'과 마찬가지로, 그녀도 이러한 형성이 상호적이라는 것을 느꼈다. 즉, 문화가 개인을 형성하는 것처럼, 개인도 때때로 문화를 형성하거나 재구성할 수 있다.(Rosenblatt, 2004, 461)

로젠블랫이 언급한 오트너의 에세이 "Theory in Anthropology since the Sixties"(Ortner 1984)는 종종 실천 이론의 시작점으로 간주된다. 오트너는 여러 사상의 흐름을 종합하고 실천으로의 전환이 1980년대 인류학 이론의 상징임을 주장했다.

실천 이론은 사회 구조를 행위의 주요 결정 요인으로 취급하는 이론과 개인의 선택을 우선시하는 이론 사이의 균형을 맞추려 한다. 행위를 규칙 따르기로 보는 그림에 반대하여, 실천 이론가들은 행위자가 사회적 규범을 전략적으로 사용하고 필요할 때는 저항하며, 편리할 때는 순응한다고 보았다. 초기 버전의 이 접근법은 물질적 및 정치적 목적에 따른 동기 분석을 통해 행위자를 개인주의적으로 취급하는 경향이 있었다. 1980년대에 실천 이론가들은 동기가 문화의 구성 요소인 규범, 기대 및 제도로 깊이 영향을 받는다는 것을 인정하고자 했다. 오트너(Ortner 1984, 153)는 "행위는 배우들에게 세상의 정의를 통제하는 방식, 개념 도구를 제한하는 방식, 감정적 레퍼토리를 제한하는 방식에 의해 가장 깊고 체계적으로 제약을 받는다. 문화는 자아의 일부가 된다"고 주장했다. 실천 이론은 따라서 구조와 행위의 딜레마에 대한 역동적인 답을 제시했다. 사회 구조와 행위자는 상호적으로 구성된다. 이 관점은 새로운 질문을 열어준다: "실천 이론이 설명하고자 하는 것은 주어진 사회/문화 전체의 기원, 재생산, 형태 및 의미의 변화이다" (Ortner, 1984, 149).

오트너의 에세이는 『문화 쓰기(Writing Culture)』가 출판되기 전에 나왔으며, 문화 개념이 철저히 검토되기 시작할 때였다. 오트너의 발표는 문화에 인과적 힘을 부여하는 경향이 있어 곧 인류학자들을 불편하게 만들었다. 그러나 실천 이론은 그러한 존재론에 구속될 필요는 없다. 현대 실천 이론가들은 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제에서 균형을 맞추려고 했다(Schatzki, 2001, 5; Rouse, 2007, 645). 그들은 사회/문화 전체를 진행 중인 실천의 집합으로 해체함으로써 이를 수행했다. 여기서 실천은 공유된 습관, 인지적 능력, 능력 및 암묵적 이해(혹은 암묵적 이해)로 이해된다. 실천은 따라서 개별 행위자에게 내재되어 있으며, 특히 정형화되거나 패턴화된 행동 패턴에 의해 구성된다. 커뮤니티에서 발견되는 실천의 집합은 상호 연관되겠지만, 일관성이 있거나 일관되지 않을 수도 있다. 실천 이론적 분석의 목표는 행위자가 나타내는 실천 간의 지배와 종속의 관계가 어떻게 재생산, 도전 또는 변화되는지를 보여주는 것이다. 시스템의 모순은 종종 분석에서 중요한 역할을 한다.

실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 『실천의 사회 이론(The Social Theory of Practices)』(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.

두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호학적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다(Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호학적 문화 모형을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.

터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 루즈(Joseph Rouse 2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤의 『명시화하기(Making It Explicit)』(1994)와 도널드 데이비슨의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거와 비트겐슈타인의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 루즈의 실천 개념과 매우 유사한 것이 The Dialogic Emergence of Culture (Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 루즈는 다음과 같이 요약한다:

실천은 그 구성 요소 수행의 규칙성을 나타내는 것이 아니라, 그들 간의 상호작용 패턴으로서, 그들의 상호 규범적 책임성을 표현하는 것이다. 실천의 '규범적' 개념에서, 수행은 그것을 올바른 또는 잘못된 실천 수행으로 간주하는 것이 적절한 경우 실천에 속한다. 그러한 책임을 지는 것은 실천의 필수적인 부분이며, 올바르게 또는 잘못되게 수행될 수 있다. 잘못된 경우, 이는 잘못된 책임을 지는 것에 적절하게 대응함으로써 다시 책임을 지게 된다.(Rouse 2007, 269-270)

첫 번째 요점은 수행이 서로에게 반응한다는 것이며, 이것이 그들을 실천으로 구성한다는 것이다. 수행은 반복이 아니라 수정, 확장, 추론 또는 허가이다. 각 수행은 이전 수행에 대한 올바른 또는 잘못된 반응인 한에서 이미 규범적이다. 또한, 각 후속 수행은 대화에서 차례를 잡는 것처럼 이전 움직임의 재해석이다. 게리맨더링 문제를 초래하는 패턴의 전체성을 포착하려는 시도는 없다. 현재의 수행은 미래의 수행에 책임이 있으며, 이는 그들에 의해 비판(또는 칭찬)될 수 있지만, 과거의 어떤 것도 미래의 수행을 결정하지 않는다. 이러한 견해에서 실천은 중요한 의미에서 개방적이고 불확정적이다.

루즈의 실천 개념은 이전 개념들이 직면한 일부 어려움을 극복한다고 주장될 수 있지만, 도전 과제는 여전히 남아 있다. 실천은 너무 개방적이고 불확정적이어서 그들의 안정성이 놀라운 사실이 된다. 왜 실천이 지속되는가? 여기서 실천 이론가는 역학 이론가들이 호소하는 일부 인지 메커니즘을 살펴보는 것이 도움이 될 수 있다. 그러나 실천 이론과 인류학적 역학 사이의 이러한 화해는 아직 실현되지 않았다.

7. 결론: 철학적 문제들의 변형

이 장 전반에서 두 가지 철학적 문제의 다양한 표현을 보았다: 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제이다. 이들 전통적인 형태에서, 두 철학적 논쟁 모두 자족적인 행위자의 개념을 전제한다. 해당 행위자들은 믿음, 의도, 욕망, 그리고 이익을 가지고 있으며, 이들의 의도적 행동은 이러한 것들로부터 나온다. 이들의 명제적 태도의 내용은 지역 문화에 의존할 수 있지만, 그러한 행위자들의 존재와 그 속성은 문화와 독립적이다. 행위에 대한 이러한 강력한 개념이 있어야만, 문화가 행위자들의 행동이나 의도 상태로 환원되는지 여부에 대한 형이상학적 질문이 제기될 수 있다. 마찬가지로, 사회 구조나 행위자가 설명 우선권을 갖는지에 대한 질문은 특정 구조의 존재와 독립적으로 의도적 행동이 존재할 수 있다고 전제할 때만 발생한다. 역학 모형과 실천 이론의 두드러진 특징은 전통적인 의미의 행위자 개념을 가지고 있지 않다는 것이다. 현대 문화 모형의 맥락에서 이러한 전통적인 철학적 문제는 어떻게 되는가?

방법론적 개인주의 문제와 관련하여, 역학이나 실천 이론은 존재론적 환원을 제안하지 않는다. Sperber의 표현 인구에 대한 논의를 환원주의적으로 읽는 것은 유혹적이지만, 이는 실수일 것이다. 표현은 관계적이며, 이는 누군가에게 무언가를 나타내는 객체이다. 모든 표현이 정신적이지는 않다; 공공 표현은 Sperber의 역학이 다루는 인과적 연쇄에서 중요한 부분이다. 실천 이론은 실천을 규칙성 또는 수행의 규범적 상호작용으로 개념화하든 유사한 위치에 있다. 두 모형 모두 일종의 관계를 설명의 기본적이고 환원 불가능한 특징으로 취한다. 동시에, 어느 쪽도 수행(실천 이론의 경우) 또는 표현을 구성하는 물질적 객체(역학의 경우) 이상으로 존재론적 범주를 필요로 하지 않는다. 두 견해 모두 유물론적 존재론에 만족하는 것 같다. 더욱 흥미로운 것은, 두 문화의 견해 모두 사회적 수준의 현상(표현, 실천)을 행위 수준 이하의 무언가와 관련짓는 것에 의존한다는 것이다. 이는 역학의 경우 가장 분명하다: 근본적인 설명 대상은 인지 메커니즘과 공공 표현이다. 일부 이전의 실천 이론은 전통적으로 개념화된 행위자와 사회 구조를 대조하지만, 새로운 버전은 행위자가 구조에 의해 창조된다고 본다. Rouse가 실천 이론의 기초로 사용하는 Brandomian의 내용에 대한 설명을 채택하면 이는 더욱 두드러진다. 다시 말해, 행위는 실천을 가능하게 하는 능력과 그 실천 자체의 상호작용에서 발생한다.

구조와 행위 문제와 관련하여, 역학 모형과 실천 이론 모두 규칙 체계로서의 문화/사회 개념을 없애더라도 구조에 상응하는 무언가를 가지고 있다. 전염병 관점에서 구조에 상응하는 것은 특성의 분포이지만, 이러한 분포는 거의 또는 전혀 설명적 가치를 가지지 않는다. 반대로, 그것들은 설명이 필요하다. 동시에, 역학 모형은 설명에서 행위에 강조를 두지 않는다. Boyd와 Richerson의 경우, 선택의 개념이 분석에 작용하지만, 이는 최소한의 역할을 하는 다소 얇은 개념이다. Sperber나 Atran의 경우, 행위자 선택은 역할을 하지 않는다: 설명 대상은 개인 수준 이하의 인지 메커니즘이다. 따라서 역학 모형의 경우, 구조나 행위가 설명 우선권을 가지는 것 같지 않다. 실천 이론의 경우, 실천에 상당한 설명적 가치를 부여하며, 이는 전통 이론의 구조를 대신한다. 그러나 이러한 견해의 독특한 진보는 실천과 수행을 상호 구성적인 것으로 취급하는 것이다. 모든 상황에서 어느 쪽도 다른 쪽에 대해 설명 우선권을 가지지 않으며, 설명 관계의 방향은 상황과 설명해야 할 것에 따라 달라지는 것 같다. Rouse가 권장하는 상호작용적 실천 개념으로 이동함에 따라, 의도적 선택을 할 수 있는 능력은 수행을 가능하게 하는 개인 수준 이하의 능력과 그들에게 내용을 제공하는 실천에 의해 구성되어야 한다. 다시 말해, 우리는 문제의 행위 측면을 파악하는 능력을 잃기 시작한다.

현대의 문화 모형은 사회 과학의 인식론적 및 형이상학적 문제를 재구성하는 데 비옥한 토양을 제공한다. 그것들은 모두 강력하고 전통적인 개인 행위 개념을 희석시키기 때문에, 방법론적 개인주의와 구조와 행위의 문제는 고전적 형태로 나타나지 않는다. 유사한 문제는 발생한다: 두 견해 모두 마음 철학에서 비환원적 유물론에 상응하는 존재론적 위치를 가지고 있다. 실천 이론은 실천과 수행 사이의 설명 관계를 풀어야 하는 추가적인 문제에 직면한다. 이러한 문제는 새로운 것이며, 우리가 익숙한 철학적 난제는 아니다. 따라서 이것들은 계속되는 철학적 연구의 중요한 주제이다.

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