문화의 모형들

PhiLoSci Wiki
둘러보기로 가기 검색하러 가기

Mark Risjord, "Models of Culture", in The Oxford Handbook of Philosophy of Social Science, ed. Harold Kincaid (Oxford University Press.)


ChatGPT의 도움을 받아 번역중임.

번역

문화의 모형들


마크 리스조드(Mark Risjord)

정동욱 & ChatGPT 옮김


1. 서론

문화 개념은 인류학이 현대 사상에 기여한 가장 중요한 요소 중 하나입니다. "고전적" 문화 개념은 20세기 중반에 발전했으며, 문화는 동질적이고 체계적인 실체로서 주어진 사회 집단 내 개인들이 공유하는 것으로 여겨졌습니다. 문화에 대한 설명은 개인의 행동에서 추상된 것으로 생각되었으며, 문화는 사회 집단 내 행동 패턴과 집단 간 차이를 설명하는 역할을 했습니다. 이러한 문화 개념은 언어 철학자들에게 영향을 미쳐, 언어 공동체가 비교적 명확한 경계를 가진다는 아이디어에 의존하게 했습니다. 언어와 의미에 관한 철학적 작업은 고전적 개념을 발전시킨 인류학자들과 그 비평가들 모두에게 영향을 미쳤습니다. 현대 인류학의 문화 모델은 여전히 언어, 사상, 인간 본성에 대한 철학적 이해에 깊은 영향을 미치고 있습니다.

인류학의 문화 개념은 100년이 조금 넘는 역사를 가지고 있지만, 이를 개념화하는 방법은 다양했습니다. 알프레드 크로에버와 클라이드 클러크혼(1952)은 164개의 문화 정의를 식별했습니다. 이 장에서는 이러한 정의를 소수의 모델로 분류할 것입니다. 초기 모델은 문화를 아이디어, 물질적 객체, 습관, 텍스트의 집합으로 취급했습니다. 20세기 중반에 이르러서는 규범, 가치, 신념을 문화의 중심 요소로 강조하는 반면, 문화는 독특하고 일관성 있는 것으로 다루어졌습니다.

그러나 1970년대와 1980년대에는 이러한 반세미 모델에 대한 비판이 제기되었습니다. 문화가 모든 개인이 공유하는 통일된 규범 세트로 정의될 수 있는지, 문화가 그룹 내 모든 개인이 공유하는 것인지에 대한 의문이 제기되었고, 이는 인류학 분야 내에서 위기를 불러왔습니다. 이에 인류학자들은 다양한 새로운 모델을 개발하여 대응했습니다. 이 장에서는 지난 20년간 인기를 끈 세 가지 모델을 살펴볼 것입니다: 초기 20세기 특성 모델을 참조한 네오보아스 모델, 인지 심리학의 결과를 결합한 역학 모델, 규범과 제도를 설명하기 위해 인간 반응의 통합 패턴을 살펴보는 실천 이론.

이러한 역사적 및 현대적 문화 모델은 세 가지 철학적 문제와 관련이 있습니다. 첫째, 고전적 문화 개념은 문화가 경계를 가진다고 가정했습니다. 문화 간의 융합과 변화가 부정될 수는 없지만, 어떤 특성은 특정 문화에 속하거나 그 경계를 벗어나는 것으로 여겨졌습니다. 그러나 문화 경계를 식별하는 문제는 철학자들에게는 사소한 문제로 취급되었지만, 인류학자들에게는 중요한 문제로 다가왔습니다. 문화가 일관되고 통합된 것으로 여겨지지 않는다면, 문화 간의 경계를 설정하는 것은 불가능해집니다.

둘째, 사회과학 철학에서 익숙한 문제인 방법론적 개인주의 문제입니다. 문화가 개인과 구별되는 독립된 실체인지에 대한 문제입니다. 고전적 문화 개념은 강력한 반감소주의적 입장을 취했으며, 이는 중요한 철학적 문제입니다. 그러나 현대의 모델들은 문화를 실체로 간주하지 않으며, 인지 메커니즘이나 대인 관계의 속성에서 설명을 찾고 있습니다.

셋째, 사회 구조와 행위자 간의 관계에 관한 문제입니다. 문화가 개인의 행동을 설명하는지, 아니면 개인의 선택이 문화적 형태를 설명하는지에 대한 문제입니다. 고전적 문화 개념을 거부한 이후, 인류학과 사회학에서는 개인의 선택으로 모든 사회 현상을 설명하려 하지 않았습니다. 대신, 실천 이론적 모델은 행위자를 문화적 규범과 의미를 전략적으로 조작할 수 있는 행위의 장에 배치합니다.

2. 문화 개념의 기원

인류학적 문화 개념은 19세기 사상에서 여러 출처를 가지고 있다. 정통적인 정의는 Edward Bennett Tylor의 1871년 저서 "원시 문화"에서 인용한 것이다:

문화 또는 문명은 넓은 민족지적 의미에서, 지식, 신앙, 예술, 도덕, 법, 관습, 그리고 사회의 일원으로서 인간이 획득한 기타 능력과 습관을 포함하는 복잡한 전체이다. (Tylor, 1871, 1)

이 자주 인용되는 구절을 이해하려면 이론적 맥락에서 살펴봐야 한다. 먼저 이 정의가 '문화'가 아닌 '문화 또는 문명'의 정의임을 주목하라. 영미권 인류학에서 '문화'와 '문명'은 종종 상호 교환적으로 사용되었으며, 이 사용법은 20세기 초까지 지속되었다 (예: Kroeber, 1917; Sapir, 1924). Tylor의 프로젝트는 19세기 인류학의 전형적인 예였다. 그의 과학적 목표는 인간의 다양성을 이해하는 것이었다. 그 틀은 역사적이고 진화론적이었다 (하지만 구체적으로 다윈주의는 아니었다). 그는 인간 집단이 거쳐야 할 단계를 상정했다. 인간 공동체 간의 차이는 일부가 낮은 단계의 문화 또는 문명에 머물러 있다는 것으로 설명되었다. 다른 인간 집단을 비교하고 그들의 위치를 식별하기 위해, Tylor는 공유된 특성과 잔존물을 살폈다. 예를 들어, 애니미즘은 전 세계적으로 식별될 수 있는 특성으로, Tylor는 이를 원시적 형태의 종교로 지정했다. 오스트레일리아 원주민과 같은 집단은 그들의 종교가 이 특성을 보여준다는 이유로 더 낮은 단계에 배치되었다.

Tylor의 사용법에서, 문화는 Émile Durkheim의 사회적 사실 및 집합적 의식과 달랐다. Tylor에게 문화는 전 세계적이고 역사적으로 비교할 수 있는 특성들의 집합이었다. 확산과 역사적 발달 단계를 통한 유사성과 차이점은 이러한 특성의 분포를 설명했다. 즉, 문화는 설명되어야 할 현상이었지, 이론적 가설이 아니었다. 반면, Durkheim은 특정 개인의 신념과는 별개의 사고 패턴의 존재를 상정했다. 이러한 사회적 사실은 Tylor의 문명이 그렇지 않은 방식으로 설명력을 가졌다. 사회는 종교 의식에서 표현될 수 있으며, 사회 구조는 자살률과 같은 의도적 행동 패턴을 설명할 수 있었다. 그는 그것들이 개인 행위자에 대한 사실로 환원될 수 없는 존재론적 지위를 가지고 있다고 명시적으로 주장했다 (Durkheim [1912] 1915, [1895] 1938). 사회적 사실은 사물로 취급되기 때문에, 환원주의 및 사회 구조와 의도적 행동 간의 관계에 대한 질문이 Durkheim에게는 Tylor에게는 그렇지 않은 방식으로 제기되었다.

프란츠 보아스는 타일러의 문화 개념을 참고했지만, 타일러의 이론적 프로젝트에 대한 그의 도전은 보아스가 문화를 생각하는 방식에 중요한 변화를 가져왔다. 보아스는 특성이 넓은 지리적 영역에서 의미 있게 비교될 수 있고 역사적 단계로 나뉠 수 있다는 타일러의 아이디어를 거부했다(Boas 1887, [1896] 1940). 보아스는 특성(예: 의복 장식, 덫의 종류, 종교적 신념)이 전체 문화의 맥락에서만 의미가 있다고 주장했다. 비교는 비교된 문화들 간에 역사적이거나 현대적인 타당한 연결이 있을 때만 의미가 있었다. 이는 보아스가 문화를 전체론적으로 생각하기 시작하게 만들었다. 그는 여전히 문화를 특성의 집합으로 개념화했지만, 그 특성들은 통합되고 일관되며 특정 집단의 사람들에 의해 공유되었다. 특성에는 물질적 객체와 아이디어가 모두 포함되었다. 개인의 행동이 그의 아이디어에 의해 결정되는 한, 보아스는 문화를 명시적으로 행동을 결정하는 것으로 보았다 (Boas 1901).

보아스의 타일러 개념 수정과 헤르더, 그라에브너, 그리고 버초우의 아이디어를 채택하면서 문화 개념은 20세기 형태의 일부(하지만 전부는 아니다) 중심 특징을 띠게 되었다. 그 결과, 보아스의 개념 주위에는 20세기 철학적 논쟁을 예고하는 긴장감이 있었다. 문화가 지역적이고 전체론적인 특성의 집합으로 취급되는 한, 보아스는 문화적 경계의 아이디어에 전념했다. 그러나 보아스와 그의 학생들은 특성의 확산에 대한 역사적 질문에 관심이 있었기 때문에, 그들은 문화 내에서 변동이 있을 수 있으며, 경계가 모호하거나 투과성일 수 있음을 인식했다. 문화적 정체성은 중요한 관심사가 아니었지만, 특성의 정체성은 중요했다. 특성은 그룹 간에 전달되는 것으로 묘사되므로, 그것들은 시간과 공간을 초월하여 재확인될 수 있어야 했다. 그러나 그의 전체론은 특성의 의미가 전체 문화 내에서의 위치에 따라 달라진다는 것을 의미했다. 그러므로 어떻게 동일한 특성이 다른 문화에서 동일한 특성이 될 수 있는가?

3. 초기 20세기 문화 모델

20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을 허버트 스펜서로부터 차용한 "초유기적"이라고 설명했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 서로 교환하여 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 결과를 가져오는지 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버와 로위는 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.

영국 인류학자들은 브로니스와프 말리노프스키와 A. R. 래드클리프-브라운 같은 문화의 존재론적 지위를 다르게 보았다. 그들의 기능주의는 뒤르켐, 특히 《종교 생활의 원초적 형태》([1912] 1915)에 의해 영향을 받았다. 뒤르켐은 종교적 아이디어가 사회를 대표하며 종교 의식이 "사회의 단결과 인격을 구성하는 집단적 감정과 집단적 아이디어를 유지하고 재확인하는 필요를 충족시킨다"고 주장했다(Durkheim [1912] 1915, 427). 뒤르켐이 선호한 용어는 "사회"였지만, 그의 작업에서 그 설명적 역할은 인류학자들의 문화 개념과 동일했다. 종교적 경험에 의해 대표되는 사회는 모든 인간이 공유하는 일반적 형태가 아니라, 개인의 공동체였다. 인류학에서 제창된 기능적 설명은 같은 설명 형태를 공유했다. 문화 내의 제도들은 사회적 및 개인적 필요를 충족하는 능력에 따라 설명되었다. 또한 영국 인류학자들은 행동 및 발화의 범주를 의무적이거나 금지하는 규칙 및 법과 같은 문화의 규범적 측면에 주목했다. 규범은 행동의 규칙성과 동일시될 수 없기 때문에(적어도 후대 철학자들의 체조를 동원하지 않는 한), 이를 행동과 구별된 것으로 취급하는 것이 자연스러웠다.

1920년대까지 "문화"는 이론적 실체가 되었고 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가설이었다. 세기 초반 동안 보아스 학파와 기능주의자들 사이에는 중요한 차이점이 남아 있었다. 그 차이점은 두 가지 20세기 초 문화 모델, 즉 보아스 모델과 기능주의 모델 간의 구별을 정당화할 만큼 깊었다.

문화적 경계가 인위적이고 어느 정도 임의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없습니다. 그 규칙들은 행동 패턴에서 추상적으로 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자가 임시방편으로 만든 것입니다. 전체 과정은 순환적으로 보입니다.

4. 문화와 의미

제2차 세계 대전이 끝날 때쯤, 문화 개념은 인류학 내외에서 널리 사용되었습니다. 이 시기에 처음으로 인류학에 주목한 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 '현실주의적'과 '이상주의적' 두 그룹으로 나뉜다고 주장했습니다(Bidney 1944, 1942). 현실주의자들은 문화를 습관, 관습적인 행동, 물질적 객체와 동일시했습니다. 이상주의적 개념은 문화를 규범, 이상, 신념으로 정의했습니다. 비드니는 타일러(Tylor)와 보아스(Boas)를 현실주의자 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰습니다. 이렇게 하여 그는 문화 특성 이론의 한 측면을 강조했습니다: 그들은 행동과 물질적 객체를 특성에 포함시켰습니다. 물론 그들은 또한 비드니가 이상주의적이라고 부를 요소들인 신념, 가치 등을 포함시켰습니다. 비드니의 구분은 20세기 초반 문화에 대한 생각의 모호성을 지적하며, 그 모호성은 중반기 문화 개념의 중요한 분기점이 되었습니다.

비드니에 따르면, 문화가 현실주의적 용어로 개념화되면, "이는 사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있으며, 사회적 생활의 한 형태로, 그것이 귀속된 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다"(Bidney 1942, 449). 이 관점은 비교적 진화론적 틀에서 계속 작업한 이론가들, 예를 들어 조지 머독(George Murdock)과 레슬리 화이트(Leslie White)에게 가장 잘 나타났습니다. 1950년대와 60년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 이들에 의해 이어졌습니다. 마빈 해리스(Marvin Harris)에 따르면, 이러한 종류의 인류학적 작업은 "문화적 유물론"(Harris 1968)이라고 불릴 수 있습니다. 이 접근 방식의 중요한 결과는 그것이 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것입니다. 타일러(와 보아스의 유물론적 경향들)처럼, "문화"는 설명될 현상 그룹을 지칭합니다.

5. 구조, 주체성 및 감정

1980년대의 대표적인 비판은 "Writing Culture" (Clifford와 Marcus 1986)에서 극적으로 나타났습니다. 이 책은 민족지학 글쓰기의 수사학에 대한 비판에서 출발했지만, 문화 개념에 대한 깊은 문제를 제기하는 데 성공했습니다. 이 비판자들은 민족지가 단일하고 통합된 서사를 제시한다고 지적했습니다. 이것은 문화 개념에 두 가지 결과를 초래합니다. 첫째, 민족지적 서사는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 신념 및 가치의 집합으로 이야기합니다: 단일한 세계관. 라딘이 수십 년 전에 지적했듯이, 이는 공동체 내의 변이를 무시함으로써 만들어져야 합니다 (또는 여러 공동체의 변이를 무시함으로써). 따라서 한 그룹의 문화가 존재할 수 있다는 아이디어는 인류학이 발견한 것이 아니라 민족지학적 구성입니다. 둘째, 문화 현상이 규칙과 규범의 단일 시스템으로 묘사되었기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인 행동을 단순히 규칙을 따르는 것으로 취급합니다. 이 두 가지 문제는 새로운 것이 아니었지만, 1960년대와 1970년대의 논쟁에서 인류학이 식민주의와 관련되어 있는 방식 (또는 그렇지 않은 방식)에 대한 논쟁에서 이러한 주장은 관련성을 얻었습니다.

기어츠가 비트겐슈타인의 규칙 분석을 상징적 의미에 대한 인류학적 관심과 동일시한 것은 문화의 경계에 대한 예리한 문제를 남겼습니다. 기어츠에게 두꺼운 묘사는 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합했습니다. 두껍게 묘사된 개념의 내용은 패턴의 경계가 어떻게 설정되는지에 달려 있습니다. 비트겐슈타인의 규칙 분석이 올바른 적용의 경계 내에 있는 사례를 무엇으로 간주하는지에 달려 있는 것과 마찬가지입니다. 따라서 문화의 기호적 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 합니다. 기호적 문화 개념이 전제하는 문화의 경계는 기능주의자들에게 문제였던 것과 같은 방식으로 문제가 있었습니다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 민족지학자들이 설정한 경계가 투과성이며 상대적으로 임의적이라는 것을 이미 인식하고 있었습니다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학의 식민주의와의 관계에 대한 정치적 우려로 인해 심화되었습니다. 20세기 민족지적 현장 연구는 종종 식민지 확장 뒤를 따랐습니다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민지 행정부에 의해 용이해졌습니다. 이러한 관계는 인류학이 원주민 지배를 지원하는 데 도움을 주었다는 의심을 불러일으켰습니다 (Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통합된 문화적 관점을 제시함으로써, 단일 서사의 민족지는 지배적인 사람들의 입장에 찬성하여 반대하는, 소외된, 또는 주변의 목소리를 억압해야 했습니다. 또한, 역사적으로 다른 공동체에서 온 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 모호하게 했습니다. 이것은 민족지학적 표현이 잘못된 표현이라는 것을 의미합니다. 한 공동체 내에는 지배적인 것과 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거 관행에 대한 해석은 지역적으로 논쟁이 될 수 있습니다. 이러한 잘못된 표현은 정치적으로 중립적이지 않습니다. 일부 관점을 문화로 격상시키고 그룹을 동질적이라고 제시하는 것은 그들을 간접적인 통치의 더 나은 대상이 되게 할 가능성이 있습니다.

6. 현대의 문화 모델

고전적인 문화 개념에 대한 비판이 깊고 통렬했지만, 인류학자들은 이 개념을 완전히 버릴 수는 없었다. 제임스 클리포드(James Clifford)는 1980년대의 불편함을 "문화는 내가 아직 버릴 수 없는 심각하게 타락한 아이디어"라고 표현했다(Clifford 1988, 10). 결국, 이론적 문화 개념이 표현한 사람들 간의 차이는 중요한 의미에서 민족지학자들이 마주한 현상의 일부였다. 인간은 집단 수준의 차이를 인식하고 명명하며, 이러한 차이는 사람들이 상호작용하는 방식에서 매우 중요한 측면이 될 수 있다. 따라서 인간 행동을 이해하려면 문화 개념과 유사한 것이 필요하다. 이에 따라 많은 인류학자들은 문화를 재이론화하기 위해 노력했으며, 1980년대 이후 다양한 제안이 제시되었다. 비록 단일 개념이 분야를 지배하지는 않았지만, 몇 가지 공통된 주제가 있다. 현대 문헌은 세 가지 문화 모델로 개괄할 수 있다: 네오-보아스 모델, 전염병적 모델, 실천 이론이다.

6.1. 네오-보아스 모델

앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호적(비드니의 관념론적) 문화 모델과 관련이 있음을 보여준다. 이 모델의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호적 모델 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 《American Anthropologist》에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 네오-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.

네오-보아스 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민족지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호적 문화 모델에 대한 비판에 부합하지만, 이는 네오-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.

두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 네오-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 네오-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 네오-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 네오-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 네오-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.

6.2. 역학적 모델

역학적 문화 모델은 Dan Sperber가 그의 말리노프스키 강연(1985)에서 제안했고, 'Explaining Culture: A Naturalistic Approach' (1996)에서 발전시켰다. 문화의 실체화를 반대하며, Sperber는 인류학적 이론화를 위한 분야가 표상의 분포로 개념화되어야 한다고 주장했다:

사람들이 인구가 훨씬 더 큰 바이러스 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있는 것처럼, 인구는 훨씬 더 큰 정신적 표상의 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있다. 대부분의 표상은 한 개인에게만 존재한다. 그러나 일부는 소통된다. 즉, 소통자가 그것을 공공 표상으로 변환한 다음 청중이 그것을 다시 정신적 표상으로 변환한다. 이러한 소통된 표상 중 극히 적은 비율만이 반복적으로 소통된다. 소통을 통해(또는 다른 경우에는 모방을 통해), 일부 표상은 인구에 퍼져서 몇 세대 동안 인구의 모든 구성원에게 존재할 수 있다. 이러한 광범위하고 지속적인 표상은 문화적 표상의 전형적인 사례이다.(Sperber, 1996, 25)

신보아스주의자들처럼, Sperber는 문화를 특성의 분포로 취급해야 한다는 개념으로 돌아가자고 제안했다. Sperber는 19세기와 20세기 초의 특성 이론에 두 가지 명백한 진전을 이룬다. 첫째, 그는 "특성"의 개념을 "표상"의 개념으로 대체한다. Sperber는 표상에 대해 철저히 물질주의적 입장을 취한다. 위 인용문이 시사하듯, 표상은 개인의 정신적 표상이거나 공공 표상이 될 수 있다. 정신적 표상은 우리의 뇌에 있는 특징으로, 정보 처리 시스템에서 역할을 한다(Sperber, 1996, 61). 공공 표상은 또한 텍스트, 깃털 막대기, 음파 패턴과 같은 시공간적 객체이다. 많은 해석자에게 열려 있다는 의미에서 공공적이지만, 그들은 개인의 정신적 표상에서 그 내용을 얻는다. 두 번째 진전은 첫 번째를 통해 가능해진다. 표상의 분포 패턴으로 문화적 차이를 개념화함으로써, 그는 일부 표상이 널리 분포되고 지속되는 이유(따라서 문화적인 이유)를 설명하기 위해 심리학의 자원을 활용할 수 있다.

역학적 접근 방식을 통해, 인류학은 질병의 분포와 전파를 설명하는 조건에 대한 문제를 다루는 것처럼, 표상의 분포와 전파에 관한 문제를 다루어야 한다. 그리고 둘 다 중간 범위 이론의 다양한 수집을 통해 문제를 접근하며, 거대한 통합 이론을 만드는 것은 아니다. 마지막으로, 역학적 접근 방식은 "원인적 힘을 가진 모든 것은 오직 그 물리적 특성 덕분에 이러한 힘을 가진다"는 의미에서 물질주의적이다(Sperber, 1996, 10). 규범, 규칙, 가치, 신념 또는 기타 비물질적 실체에 대한 존재론적 의무는 없다.

Sperber의 역학의 중요한 결과는 인류학적 이론화의 질문을 변화시킨다는 것이다. 기호학적 문화 개념에 영향을 받은 인류학적 작업은 믿음 체계, 사회 구조, 권력 관계 또는 사회적 상호 작용의 패턴과 같은 개별적 실체에 초점을 맞추었다. 역학적 접근 방식은 모든 문화 현상을 개별 표상의 산물로 취급한다. 새로운 도전 과제는 왜 일부 표상이 지속되고 널리 분포되는지 이해하는 것이다. 예를 들어, 왜 초자연적 존재에 대한 믿음이 인간 집단에서 그렇게 흔한가? 이러한 질문은 인지 심리학 연구와 자연스러운 관계가 있으며, 역학적 접근 방식은 심리학의 자원을 사용하여 사회적 현상을 설명하려는 사람들에게 채택되었다. 지난 20년 동안 이러한 작업은 매우 유익했다. Scott Atran (2002), Pascal Boyer (1994, 2001), Peter Richerson와 Robert Boyd (2005), Robert McCauley와 Thomas Lawson (2002), Harvey Whitehouse (1995) 등은 이 도전을 받아들여 매우 흥미롭고 중요한 연구를 생산했다. 예를 들어, McCauley와 Lawson, Whitehouse는 기억에 대한 최근 작업을 사용하여 의례 수행의 특정 특징을 설명했다. Boyer와 Atran은 초자연적 존재에 대한 거의 보편적인 믿음을 설명하기 위해 인지적 성향을 호소했다. 인지 과학과 인류학의 연합이 역학적 문화 모델에 의해 촉진된 경험적 풍요로움은 그에 대한 가장 강력한 논증 중 하나이다.

6.4 실천 이론(Practice Theory)

실천 이론(Practice Theory)은 문화에 대한 보아즈(Boas)의 개념을 다듬어 좀 더 견고한 심리학적 근거를 마련하여 그 이론의 일관성을 개선하였다. 실행 이론은 또한 문화 통합에 대한 설명을 제공하여 문화를 구체화하지 않으면서도 사회 구조 내에서의 행위 주체의 역할을 더 만족스럽게 설명한다. 신보아즈 학파(neo-Boasians)도 실행 이론과 자신들의 작업이 연관되어 있다고 보았다. 로젠블랫(Rosenblatt)은 베네딕트(Benedict)에 대해 이렇게 설명하였다:

"그녀의 아이디어는 셰리 오트너(Sherry Ortner)가 '실행 이론'이라는 명칭 아래 모아놓은 아이디어 및 접근법과 많은 공통점을 가지고 있다(1984, 1996). 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)처럼, 베네딕트는 문화적 전체를 개인 행위자에게 제시되는 딜레마와 가능성의 관점에서 설명하였고, 그 전체가 행위자를 형성한다고 보았다. 베네딕트에게 있어서, 문화적 전체는 행위자에 내재된 방식으로 존재한다. 부르디외, 샬린스(Sahlins), 기든스(Giddens), 오트너와 같은 '실행 이론가들'과 마찬가지로, 그녀도 이러한 형성이 상호적이라는 것을 느꼈다. 즉, 문화가 개인을 형성하는 것처럼, 개인도 때때로 문화를 형성하거나 재구성할 수 있다" (Rosenblatt, 2004, 461).

로젠블랫이 언급한 오트너의 에세이 "Theory in Anthropology since the Sixties" (1984)는 종종 실행 이론의 시작점으로 간주된다. 오트너는 여러 사상의 흐름을 종합하고 실행으로의 전환이 1980년대 인류학 이론의 상징임을 주장했다.

실행 이론은 사회 구조를 행위의 주요 결정 요인으로 취급하는 이론과 개인의 선택을 우선시하는 이론 사이의 균형을 맞추려 한다. 행위를 규칙 따르기로 보는 그림에 반대하여, 실행 이론가들은 행위자가 사회적 규범을 전략적으로 사용하고 필요할 때는 저항하며, 편리할 때는 순응한다고 보았다. 초기 버전의 이 접근법은 물질적 및 정치적 목적에 따른 동기 분석을 통해 행위자를 개인주의적으로 취급하는 경향이 있었다. 1980년대에 실행 이론가들은 동기가 문화의 구성 요소인 규범, 기대 및 제도로 깊이 영향을 받는다는 것을 인정하고자 했다. 오트너(1984, 153)는 "행위는 배우들에게 세상의 정의를 통제하는 방식, 개념 도구를 제한하는 방식, 감정적 레퍼토리를 제한하는 방식에 의해 가장 깊고 체계적으로 제약을 받는다. 문화는 자아의 일부가 된다"고 주장했다. 실행 이론은 따라서 구조와 행위의 딜레마에 대한 역동적인 답을 제시했다. 사회 구조와 행위자는 상호적으로 구성된다. 이 관점은 새로운 질문을 열어준다: "실행 이론이 설명하고자 하는 것은 주어진 사회/문화 전체의 기원, 재생산, 형태 및 의미의 변화이다" (Ortner, 1984, 149).

오트너의 에세이는 "Writing Culture"가 출판되기 전에 나왔으며, 문화 개념이 철저히 검토되기 시작할 때였다. 오트너의 발표는 문화에 인과적 힘을 부여하는 경향이 있어 곧 인류학자들을 불편하게 만들었다. 그러나 실행 이론은 그러한 존재론에 구속될 필요는 없다. 현대 실행 이론가들은 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제에서 균형을 맞추려고 했다 (Schatzki, 2001, 5; Rouse, 2007, 645). 그들은 사회/문화 전체를 진행 중인 실행의 집합으로 해체함으로써 이를 수행했다. 여기서 실행은 공유된 습관, 인지적 능력, 능력 및 암묵적 이해(혹은 암묵적 이해)로 이해된다. 실행은 따라서 개별 행위자에게 내재되어 있으며, 특히 정형화되거나 패턴화된 행동 패턴에 의해 구성된다. 커뮤니티에서 발견되는 실행의 집합은 상호 연관되겠지만, 일관성이 있거나 일관되지 않을 수도 있다. 실행 이론적 분석의 목표는 행위자가 나타내는 실행 간의 지배와 종속의 관계가 어떻게 재생산, 도전 또는 변화되는지를 보여주는 것이다. 시스템의 모순은 종종 분석에서 중요한 역할을 한다.

실천 이론적 문화 모델을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 《실천의 사회 이론》(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.

두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다 (Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호적 문화 모델을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.

터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 라우스 (2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤의 《명확히 하기》(1994)와 도널드 데이비슨의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거와 비트겐슈타인의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 라우스의 실천 개념과 매우 유사한 것이 《문화의 대화적 출현》(Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 라우스는 다음과 같이 요약한다:

"실천은 그 구성 요소 수행의 규칙성을 나타내는 것이 아니라, 그들 간의 상호작용 패턴으로서, 그들의 상호 규범적 책임성을 표현하는 것이다. 실천의 '규범적' 개념에서, 수행은 그것을 올바른 또는 잘못된 실천 수행으로 간주하는 것이 적절한 경우 실천에 속한다. 그러한 책임을 지는 것은 실천의 필수적인 부분이며, 올바르게 또는 잘못되게 수행될 수 있다. 잘못된 경우, 이는 잘못된 책임을 지는 것에 적절하게 대응함으로써 다시 책임을 지게 된다. (Rouse 2007, 269-270)"

첫 번째 요점은 수행이 서로에게 반응한다는 것이며, 이것이 그들을 실천으로 구성한다는 것이다. 수행은 반복이 아니라 수정, 확장, 추론 또는 허가이다. 각 수행은 이전 수행에 대한 올바른 또는 잘못된 반응인 한에서 이미 규범적이다. 또한, 각 후속 수행은 대화에서 차례를 잡는 것처럼 이전 움직임의 재해석이다. 게리맨더링 문제를 초래하는 패턴의 전체성을 포착하려는 시도는 없다. 현재의 수행은 미래의 수행에 책임이 있으며, 이는 그들에 의해 비판(또는 칭찬)될 수 있지만, 과거의 어떤 것도 미래의 수행을 결정하지 않는다. 이러한 견해에서 실천은 중요한 의미에서 개방적이고 불확정적이다.

라우스의 실천 개념은 이전 개념들이 직면한 일부 어려움을 극복한다고 주장될 수 있지만, 도전 과제는 여전히 남아 있다. 실천은 너무 개방적이고 불확정적이어서 그들의 안정성이 놀라운 사실이 된다. 왜 실천이 지속되는가? 여기서 실천 이론가는 역학 이론가들이 호소하는 일부 인지 메커니즘을 살펴보는 것이 도움이 될 수 있다. 그러나 실천 이론과 인류학적 역학 사이의 이러한 화해는 아직 실현되지 않았다.

7. 결론: 철학적 문제들의 변형

이 장 전반에서 두 가지 철학적 문제의 다양한 표현을 보았다: 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제이다. 이들 전통적인 형태에서, 두 철학적 논쟁 모두 자족적인 행위자의 개념을 전제한다. 해당 행위자들은 신념, 의도, 욕망, 그리고 이익을 가지고 있으며, 이들의 의도적 행동은 이러한 것들로부터 나온다. 이들의 명제적 태도의 내용은 지역 문화에 의존할 수 있지만, 그러한 행위자들의 존재와 그 속성은 문화와 독립적이다. 행위에 대한 이러한 강력한 개념이 있어야만, 문화가 행위자들의 행동이나 의도 상태로 환원되는지 여부에 대한 형이상학적 질문이 제기될 수 있다. 마찬가지로, 사회 구조나 행위자가 설명 우선권을 갖는지에 대한 질문은 특정 구조의 존재와 독립적으로 의도적 행동이 존재할 수 있다고 전제할 때만 발생한다. 역학 모델과 실천 이론의 두드러진 특징은 전통적인 의미의 행위자 개념을 가지고 있지 않다는 것이다. 현대 문화 모델의 맥락에서 이러한 전통적인 철학적 문제는 어떻게 되는가?

방법론적 개인주의 문제와 관련하여, 역학이나 실천 이론은 존재론적 환원을 제안하지 않는다. Sperber의 표현 인구에 대한 논의를 환원주의적으로 읽는 것은 유혹적이지만, 이는 실수일 것이다. 표현은 관계적이며, 이는 누군가에게 무언가를 나타내는 객체이다. 모든 표현이 정신적이지는 않다; 공공 표현은 Sperber의 역학이 다루는 인과적 연쇄에서 중요한 부분이다. 실천 이론은 실천을 규칙성 또는 수행의 규범적 상호작용으로 개념화하든 유사한 위치에 있다. 두 모델 모두 일종의 관계를 설명의 기본적이고 환원 불가능한 특징으로 취한다. 동시에, 어느 쪽도 수행(실천 이론의 경우) 또는 표현을 구성하는 물질적 객체(역학의 경우) 이상으로 존재론적 범주를 필요로 하지 않는다. 두 견해 모두 물질주의적 존재론에 만족하는 것 같다. 더욱 흥미로운 것은, 두 문화의 견해 모두 사회적 수준의 현상(표현, 실천)을 행위 수준 이하의 무언가와 관련짓는 것에 의존한다는 것이다. 이는 역학의 경우 가장 분명하다: 근본적인 설명 대상은 인지 메커니즘과 공공 표현이다. 일부 이전의 실천 이론은 전통적으로 개념화된 행위자와 사회 구조를 대조하지만, 새로운 버전은 행위자가 구조에 의해 창조된다고 본다. Rouse가 실천 이론의 기초로 사용하는 Brandomian의 내용에 대한 설명을 채택하면 이는 더욱 두드러진다. 다시 말해, 행위는 실천을 가능하게 하는 능력과 그 실천 자체의 상호작용에서 발생한다.

구조와 행위 문제와 관련하여, 역학 모델과 실천 이론 모두 규칙 체계로서의 문화/사회 개념을 없애더라도 구조에 상응하는 무언가를 가지고 있다. 역학적 관점에서 구조에 상응하는 것은 특성의 분포이지만, 이러한 분포는 거의 또는 전혀 설명적 가치를 가지지 않는다. 반대로, 그것들은 설명이 필요하다. 동시에, 역학 모델은 설명에서 행위에 강조를 두지 않는다. Boyd와 Richerson의 경우, 선택의 개념이 분석에 작용하지만, 이는 최소한의 역할을 하는 다소 얇은 개념이다. Sperber나 Atran의 경우, 행위자 선택은 역할을 하지 않는다: 설명 대상은 개인 수준 이하의 인지 메커니즘이다. 따라서 역학 모델의 경우, 구조나 행위가 설명 우선권을 가지는 것 같지 않다. 실천 이론의 경우, 실천에 상당한 설명적 가치를 부여하며, 이는 전통 이론의 구조를 대신한다. 그러나 이러한 견해의 독특한 진보는 실천과 수행을 상호 구성적인 것으로 취급하는 것이다. 모든 상황에서 어느 쪽도 다른 쪽에 대해 설명 우선권을 가지지 않으며, 설명 관계의 방향은 상황과 설명해야 할 것에 따라 달라지는 것 같다. Rouse가 권장하는 상호작용적 실천 개념으로 이동함에 따라, 의도적 선택을 할 수 있는 능력은 수행을 가능하게 하는 개인 수준 이하의 능력과 그들에게 내용을 제공하는 실천에 의해 구성되어야 한다. 다시 말해, 우리는 문제의 행위 측면을 파악하는 능력을 잃기 시작한다.

현대의 문화 모델은 사회 과학의 인식론적 및 형이상학적 문제를 재구성하는 데 비옥한 토양을 제공한다. 그것들은 모두 강력하고 전통적인 개인 행위 개념을 희석시키기 때문에, 방법론적 개인주의와 구조와 행위의 문제는 고전적 형태로 나타나지 않는다. 유사한 문제는 발생한다: 두 견해 모두 마음 철학에서 비환원적 물질주의에 상응하는 존재론적 위치를 가지고 있다. 실천 이론은 실천과 수행 사이의 설명 관계를 풀어야 하는 추가적인 문제에 직면한다. 이러한 문제는 새로운 것이며, 우리가 익숙한 철학적 난제는 아니다. 따라서 이것들은 계속되는 철학적 연구의 중요한 주제이다.

참고문헌

Asad, Talal, ed. 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press.

Atran, Scott. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Bashkow, Ira. 2004. “A Neo-Boasian Conception of Cultural Boundaries.” American Anthropologist 106 (3): 443-458.

Benedict, Ruth. 1934. Patterns of Culture. Boston: Houghton Mifflin. Boas, Franz. 1887. “Museums of Ethnology and Their Classification.” Science 9 (228): 589-593.

Boas, Franz. [1896] 1940. “The Limitations of the Comparative Method of Anthropology.” In Race, Language, and Culture, 270-280. New York: Macmillan.

Boas, Franz. 1901. “The Mind of Primitive Man.” Journal of American Folklore 14 (52): 1-11.

Boas, Franz. 1911. The Mind of Primitive Man. New York: Macmillan.

Brandom, Robert. 1994. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Burling, Robbins. 1964. Theories of Language and Culture. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Clifford, James. 1988. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Davidson, Donald. 1984. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press.

Geertz, Clifford. 1973. “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture.” In The Interpretation of Cultures, 3-30. New York: Basic Books.

Goodenough, Ward H. 1965. “Yankee Kinship Terminology: A Problem in Componential Analysis.” American Anthropologist 67 (5): 1170-1179.

Hymes, Dell, ed. 1969. Reinventing Anthropology. New York: Random House.

Kroeber, Alfred Louis. 1917. “The Superorganic.” American Anthropologist 19 (2): 163-213.

Lowie, Robert. [1917] 1929. Culture and Ethnology. New York: Peter Smith.

Lowie, Robert. 1937. The History of Ethnological Theory. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Malinowski, Bronislaw. 1922. Argonauts of the Western Pacific. New York: E. P. Dutton.

McCauley, Robert N., and E. Thomas Lawson. 2002. Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge: Cambridge University Press.

Murdock, George Peter. 1949. Social Structure. New York: Macmillan.

Ortner, Sherry. 1984. “Theory in Anthropology Since the Sixties.” Comparative Studies in Society and History 26 (1): 126-166.

Ortner, Sherry. 1996. Making Gender. Boston: Beacon Press.

Quine, Willard van Orman. 1960. Word and Object. Cambridge, MA: The MIT Press.

Radcliffe-Brown, A. R. [1922] 1933. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press.

Radin, Paul. [1933] 1987. The Method and Theory of Ethnology. South Hadley, MA: Bergin & Garvey.

Richerson, Peter, and Robert Boyd. 2005. Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago: University of Chicago Press.

Rosaldo, Renato. 1989. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston: Beacon Press.

Rosenblatt, Daniel. 2004. “An Anthropology Made Safe for Culture: Patterns of Practice and the Politics of Difference in Ruth Benedict.” American Anthropologist 106 (3): 459-472.

Rouse, Joseph. 2002. How Scientific Practices Matter. Chicago: University of Chicago Press.

Rouse, Joseph. 2007. “Practice Theory.” In The Philosophy of Anthropology and Sociology, S. Turner and M. Risjord, eds. Amsterdam: Elsevier.

Sahlins, Marshall. 1985. Islands of History. Chicago: Chicago University Press.

Sapir, Edward. 1924. “Culture, Genuine and Spurious.” The American Journal of Sociology 29 (4): 401-429.

Schatzki, Theodore R. 2001. “Introduction: Practice Theory.” In The Practice Turn in Contemporary Theory, T. Schatzki, K. Knorr Cetina, and E. von Savigny, eds. London: Routledge.

Sperber, Dan. 1985. “Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations.” Man (NS) 20 (1): 73-89.

Sperber, Dan, and Deirdre Wilson. 1986. Relevance: Communication and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press.

원본 주소 "http://zolaist.org/wiki/index.php?title=문화의_모형들&oldid=4804"