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문화의 모형들 (원본 보기)

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비드니에 따르면, 문화가 실재론적 용어로 개념화될 때, 그것은 "사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있다; 그것은 사회적 생활의 한 방식이며, 그것이 속한 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다" (Bidney 1942, 449). 이 견해는 아마도 조지 머독(George Murdock) (1949)과 레슬리 화이트(Leslie White) (1949)와 같은 강력한 비교 및 진화적 틀에서 작업을 계속한 이론가들에 의해 가장 잘 대표되었다. 1950년대와 1960년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 사람들에 의해 계승되었다. 마빈 해리스(Marvin Harris)를 따라, 이러한 종류의 인류학 작업은 "문화 물질주의"라고 불릴 수 있다 (Harris 1968). 이 접근법의 중요한 결과는 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것이다. 타일러처럼, "문화"는 설명되어야 할 현상 그룹을 지칭한다.
비드니에 따르면, 문화가 실재론적 용어로 개념화될 때, 그것은 "사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있다; 그것은 사회적 생활의 한 방식이며, 그것이 속한 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다" (Bidney 1942, 449). 이 견해는 아마도 조지 머독(George Murdock) (1949)과 레슬리 화이트(Leslie White) (1949)와 같은 강력한 비교 및 진화적 틀에서 작업을 계속한 이론가들에 의해 가장 잘 대표되었다. 1950년대와 1960년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 사람들에 의해 계승되었다. 마빈 해리스(Marvin Harris)를 따라, 이러한 종류의 인류학 작업은 "문화 물질주의"라고 불릴 수 있다 (Harris 1968). 이 접근법의 중요한 결과는 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것이다. 타일러처럼, "문화"는 설명되어야 할 현상 그룹을 지칭한다.


다양한 방법론적 및 이론적 관점이 중반기의 인류학에서 관념론적 관점을 취하게 되었다. 여기에는 구조 기능주의, 구조주의, 민족과학, 상징 인류학이 포함되었다. 이러한 관점들은 문화가 전달되는 것이라는 가정을 공유했다. 문화는 한 세대에서 다음 세대로 전달되는 코드와 같았으며, 민족지학의 목표는 그 코드를 해독하는 것이었다. 이러한 인류학자들은 말리노프스키(Malinowski)의 제안에 다시 주목하여 민족지학이 "원주민의 관점을 포착"해야 한다고 주장했지만 (Malinowski 1922, 25), 그들은 그 관점이 상징이나 의미의 체계로 표현된다고 이해했다. 결과적으로, 중반기의 문화 모형은 기호적 모형이라고 부를 수 있다. 1950년대와 1960년대에 기호적 문화 모형의 지지자들은 방법론적 개인주의 문제를 두고 나뉘었다: 문화를 구성하는 아이디어들이 개인적이고 개인들의 "머릿속"에 있는 것인지, 아니면 개인들과 독립적으로 존재하고 그들에 의해 공유되는 것인지에 대한 논쟁이었다. 이 논쟁은 인류학적 설명의 구조에 중요한 영향을 미쳤다. 만약 문화가 인간 행동의 설명자로서 역할을 해야 한다면, 그것은 개인들로부터 독립적이고 의미론적이어야 했다. 이는 구조 기능주의자나 상징 인류학자들이 하고자 했던 문화에 대한 호소의 유형이다. 그들의 분석은 문화 내에서 상징적 의미를 개인들 간에 일관되게 취급하고 특정 사건과 행동을 설명하는 경향이 있었다.
다양한 방법론적 및 이론적 관점이 중반기의 인류학에서 관념론적 관점을 취하게 되었다. 여기에는 구조 기능주의, 구조주의, 민족과학, 상징 인류학이 포함되었다. 이러한 관점들은 문화가 전달되는 것이라는 가정을 공유했다. 문화는 한 세대에서 다음 세대로 전달되는 코드와 같았으며, 민족지학의 목표는 그 코드를 해독하는 것이었다. 이러한 인류학자들은 말리노프스키(Malinowski)의 제안에 다시 주목하여 민족지학이 "원주민의 관점을 포착"해야 한다고 주장했지만 (Malinowski 1922, 25), 그들은 그 관점이 상징이나 의미의 체계로 표현된다고 이해했다. 결과적으로, 중반기의 문화 모형은 기호학적 모형이라고 부를 수 있다. 1950년대와 1960년대에 기호학적 문화 모형의 지지자들은 방법론적 개인주의 문제를 두고 나뉘었다: 문화를 구성하는 아이디어들이 개인적이고 개인들의 "머릿속"에 있는 것인지, 아니면 개인들과 독립적으로 존재하고 그들에 의해 공유되는 것인지에 대한 논쟁이었다. 이 논쟁은 인류학적 설명의 구조에 중요한 영향을 미쳤다. 만약 문화가 인간 행동의 설명자로서 역할을 해야 한다면, 그것은 개인들로부터 독립적이고 의미론적이어야 했다. 이는 구조 기능주의자나 상징 인류학자들이 하고자 했던 문화에 대한 호소의 유형이다. 그들의 분석은 문화 내에서 상징적 의미를 개인들 간에 일관되게 취급하고 특정 사건과 행동을 설명하는 경향이 있었다.


관념론의 개인주의적 버전은 문화를 개인의 신념 패턴으로 축소했다. 그 패턴 자체는 설명력이 거의 없기 때문에, 물질주의자들과 마찬가지로, 문화 관념론의 개인주의적 버전은 문화를 설명되어야 할 것으로 취급했다 (explanandum, not explanans). 민족과학자들(이 접근법은 "새로운 민족지학" 또는 "구성요소 분석"으로도 알려져 있다)은 원주민 분류 체계를 사용했다. 개념을 서로 구별하는 최소 기준을 찾아내어, 그들은 개념적 필드를 구성하는 의미론적 규칙을 찾고자 했다. 예를 들어, 내 방언을 공유하는 사람들 사이에서, 구워진 것과 구운 것의 차이는 후자가 위쪽에서만 열에 의해 조리된다는 것이다; 둘 다 뜨거운 공기에 의해 조리되며, 물이나 기름에 담가서 조리하는 방법과는 다르다. 이러한 기준을 사용하여, 민족과학자는 내 요리 용어의 개념적 필드를 설명할 수 있었다. 그들은 이러한 개념적 규칙을 개인들의 마음속에 있는 것으로 취급했다. 구문 규칙과 강하게 유사하게, 문화 내의 개인들은 그들의 개념 체계를 구성하는 규칙에 대한 유사한 표현을 가지고 있었다. 민족과학자들은 데이터를 통해 분석이 미결정된다는 주장을 통해 몇 가지 개념적 문제에 직면했다 (Burling 1964). 또한, 현장 작업은 사용에 있어 상당한 개인 차이가 있음을 보여주었다. 일부는 이 변동성을 받아들이고, 문화가 공유되는 것이라는 아이디어에 반대하기까지 했다 (Goodenough 1965; Wallace 1961).
관념론의 개인주의적 버전은 문화를 개인의 신념 패턴으로 축소했다. 그 패턴 자체는 설명력이 거의 없기 때문에, 물질주의자들과 마찬가지로, 문화 관념론의 개인주의적 버전은 문화를 설명되어야 할 것으로 취급했다 (explanandum, not explanans). 민족과학자들(이 접근법은 "새로운 민족지학" 또는 "구성요소 분석"으로도 알려져 있다)은 원주민 분류 체계를 사용했다. 개념을 서로 구별하는 최소 기준을 찾아내어, 그들은 개념적 필드를 구성하는 의미론적 규칙을 찾고자 했다. 예를 들어, 내 방언을 공유하는 사람들 사이에서, 구워진 것과 구운 것의 차이는 후자가 위쪽에서만 열에 의해 조리된다는 것이다; 둘 다 뜨거운 공기에 의해 조리되며, 물이나 기름에 담가서 조리하는 방법과는 다르다. 이러한 기준을 사용하여, 민족과학자는 내 요리 용어의 개념적 필드를 설명할 수 있었다. 그들은 이러한 개념적 규칙을 개인들의 마음속에 있는 것으로 취급했다. 구문 규칙과 강하게 유사하게, 문화 내의 개인들은 그들의 개념 체계를 구성하는 규칙에 대한 유사한 표현을 가지고 있었다. 민족과학자들은 데이터를 통해 분석이 미결정된다는 주장을 통해 몇 가지 개념적 문제에 직면했다 (Burling 1964). 또한, 현장 작업은 사용에 있어 상당한 개인 차이가 있음을 보여주었다. 일부는 이 변동성을 받아들이고, 문화가 공유되는 것이라는 아이디어에 반대하기까지 했다 (Goodenough 1965; Wallace 1961).


클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 "두꺼운 설명: 문화의 해석 이론을 향하여" (1973)는 기호적 문화 개념을 둘러싼 문제들에 대한 중요한 응답이었다. 그는 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 라일(Ryle)을 참고하여 의미와 행동 사이의 연결을 구축했다. 의미는 전체 맥락에서의 행동 패턴의 문제이다. 문화를 이해하기 위해, 민족지학자는 이러한 패턴을 설명하고 연결해야 한다. "두꺼운 설명"은 개별 사건을 그것이 속한 더 큰 패턴과 관련시켜 개념적 내용을 명확히 한다. 개별 신념과 표현은 더 큰 패턴에서 그 내용을 얻는다. 따라서, 문화를 구성하는 의미들은 개인의 행동과 분리된 종류의 실체가 아니다; 그러나 그것들의 관계적이고 맥락적인 특성 때문에, 그것들은 개인의 성향이나 신념과 동일시될 수 없다. 기어츠는 다음과 같이 결론지었다:
클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 "두꺼운 설명: 문화의 해석 이론을 향하여" (1973)는 기호학적 문화 개념을 둘러싼 문제들에 대한 중요한 응답이었다. 그는 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 라일(Ryle)을 참고하여 의미와 행동 사이의 연결을 구축했다. 의미는 전체 맥락에서의 행동 패턴의 문제이다. 문화를 이해하기 위해, 민족지학자는 이러한 패턴을 설명하고 연결해야 한다. "두꺼운 설명"은 개별 사건을 그것이 속한 더 큰 패턴과 관련시켜 개념적 내용을 명확히 한다. 개별 신념과 표현은 더 큰 패턴에서 그 내용을 얻는다. 따라서, 문화를 구성하는 의미들은 개인의 행동과 분리된 종류의 실체가 아니다; 그러나 그것들의 관계적이고 맥락적인 특성 때문에, 그것들은 개인의 성향이나 신념과 동일시될 수 없다. 기어츠는 다음과 같이 결론지었다:


{{인용|문화, 이 행위된 문서는 따라서 공개적이다. 그것은 우스꽝스럽게 꾸민 윙크나 모의 양 떼 침입과 같다. 이데올로기적이지만, 누군가의 머릿속에 있는 것이 아니다; 비물리적이지만, 그것은 신비한 실체가 아니다. 인류학 내에서 문화가 '주관적'인지 '객관적'인지에 대한 끝없는, 왜냐하면 끝낼 수 없는 논쟁과 그에 수반되는 지적 모욕의 상호 교환 ('관념론자!'—'물질주의자!'; '정신주의자!'—'행동주의자!'; '인상주의자!'—'실증주의자!')는 전혀 잘못된 것이다. 인간 행동이 (대부분의 경우; 진정한 경련이 있다) 상징적 행위로 보이는 한—행위가 말에서의 발음, 그림에서의 색소, 글에서의 선, 음악에서의 음처럼 의미하는 것이라면—문화가 패턴화된 행동인지 또는 마음의 틀인지, 또는 두 가지가 섞인 것인지에 대한 질문은 의미를 잃는다.(Geertz 1973, 10)}}
{{인용|문화, 이 행위된 문서는 따라서 공개적이다. 그것은 우스꽝스럽게 꾸민 윙크나 모의 양 떼 침입과 같다. 이데올로기적이지만, 누군가의 머릿속에 있는 것이 아니다; 비물리적이지만, 그것은 신비한 실체가 아니다. 인류학 내에서 문화가 '주관적'인지 '객관적'인지에 대한 끝없는, 왜냐하면 끝낼 수 없는 논쟁과 그에 수반되는 지적 모욕의 상호 교환 ('관념론자!'—'물질주의자!'; '정신주의자!'—'행동주의자!'; '인상주의자!'—'실증주의자!')는 전혀 잘못된 것이다. 인간 행동이 (대부분의 경우; 진정한 경련이 있다) 상징적 행위로 보이는 한—행위가 말에서의 발음, 그림에서의 색소, 글에서의 선, 음악에서의 음처럼 의미하는 것이라면—문화가 패턴화된 행동인지 또는 마음의 틀인지, 또는 두 가지가 섞인 것인지에 대한 질문은 의미를 잃는다.(Geertz 1973, 10)}}


기어츠의 수사학적으로 우아한 지친 이원론의 초월과 함께, 기호적 문화 개념은 방법론적 개인주의 문제에 중간 입장을 취했다. 문화는 어떤 종류의 추상적 객체가 아니다. 형이상학적으로, 그것은 개인들의 상호작용일 뿐이다. 동시에, 그것은 문화를 개인의 신념과 태도로 축소하지 않는다. 이것들은 그들의 중요성을 위해 문화적 패턴을 필요로 한다. 두꺼운 설명은 따라서 특정 사건과 행동을 이해하는 데 가치를 가진다. 문화에 대한 호소는 새로운 종류의 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 설명력을 유지한다.
기어츠의 수사학적으로 우아한 지친 이원론의 초월과 함께, 기호학적 문화 개념은 방법론적 개인주의 문제에 중간 입장을 취했다. 문화는 어떤 종류의 추상적 객체가 아니다. 형이상학적으로, 그것은 개인들의 상호작용일 뿐이다. 동시에, 그것은 문화를 개인의 신념과 태도로 축소하지 않는다. 이것들은 그들의 중요성을 위해 문화적 패턴을 필요로 한다. 두꺼운 설명은 따라서 특정 사건과 행동을 이해하는 데 가치를 가진다. 문화에 대한 호소는 새로운 종류의 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 설명력을 유지한다.


=== 5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정 ===
=== 5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정 ===
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실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. *The Social Theory of Practices* (1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암시적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.
실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. *The Social Theory of Practices* (1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암시적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.


두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다 (Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호적 문화 모형을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.
두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호학적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다 (Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호학적 문화 모형을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.


터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 루즈(Joseph Rouse) (2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤(Robert Brandom)의 *Making It Explicit* (1994)와 도널드 데이비슨(Donald Davidson)의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거(Heidegger)와 비트겐슈타인(Wittgenstein)의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 루즈의 실천 개념과 매우 유사한 것이 *The Dialogic Emergence of Culture* (Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 루즈는 다음과 같이 요약한다:
터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 루즈(Joseph Rouse) (2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤(Robert Brandom)의 *Making It Explicit* (1994)와 도널드 데이비슨(Donald Davidson)의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거(Heidegger)와 비트겐슈타인(Wittgenstein)의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 루즈의 실천 개념과 매우 유사한 것이 *The Dialogic Emergence of Culture* (Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 루즈는 다음과 같이 요약한다:
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==== 6.1. 신-보아스주의 모형 ====
==== 6.1. 신-보아스주의 모형 ====
앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호적(비드니의 관념론적) 문화 모형과 관련이 있음을 보여준다. 이 모형의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호적 모형 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 《American Anthropologist》에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 신-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.
앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호학적(비드니의 관념론적) 문화 모형과 관련이 있음을 보여준다. 이 모형의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호학적 모형 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 《American Anthropologist》에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 신-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.


신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민족지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.
신-보아스주의 관점은 그 지적 선조들로부터 긴장을 물려받았다. 보아스 학파는 특성이 특정 문화 집합체와 독립적이면서도(따라서 시간과 공간을 초월하여 재식별될 수 있음) 문화적 맥락에 따라 그 의미가 달라진다고 주장했다. 민족지학자들이 피험자들을 인위적으로 일관되고 통합된 것으로 만들었다는 주장에 대해, 바슈코우(Bashkow, 2004)와 다니엘 로젠블랫(Daniel Rosenblatt, 2004)은 보아스의 주요 학생 중 한 명인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 문화 통합을 역사적으로 우연적인 현상으로 여겼다고 반박한다. 적절한 환경에서 문화는 일관되고 긴밀하게 통합될 수 있지만, 통합은 필수가 아니며 일어날 때도 종종 불안정하고 불확실하다. "통합"을 일부 문화에서 일부 시간에 관한 사실로 축소함으로써 기호학적 문화 모형에 대한 비판에 부합하지만, 이는 신-보아스 입장을 약화시키기도 한다. "문화"는 "정체성"으로 축소되는 것처럼 보인다. 바슈코우는 이러한 반대를 인식하고 이에 대해 논박했다. 한 그룹이 어떤 유사성을 바탕으로 문화적 경계를 그릴 수 있지만, 문화는 그러한 정체성보다 더 많은 것을 포함한다. 공동체 내의 개인들만 다를 뿐만 아니라, 문화는 차이가 의미 있는 배경을 형성한다. 바슈코우는 "문화는 의미 있는 행동, 생각, 표현의 산물일 뿐만 아니라 전제 조건"이라고까지 주장한다(Bashkow, 2004, 452). 이 주장은 문화 경계의 관찰자 상대성과 문화 통합의 우연성과 충돌하는 것처럼 보인다. 문화가 의미 있는 생각과 표현의 전제 조건이라면, 개인이 채택하거나 버리거나 전략적으로 사용할 수 있는 종류의 것이 아닌 것처럼 보인다.


두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.
두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 신-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 신-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 신-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 신-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 신-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.
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실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 《실천의 사회 이론》(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.
실천 이론적 문화 모형을 이해하는 한 가지 방법은 보아스적 특성을 행동 패턴으로 대체하는 것이다. 이는 특성의 통합을 이해하는 방법을 제공한다. 실천은 행위자의 행동에 체화되기 때문에, 행동 패턴은 통합되어야 한다. 실천 간의 상호작용의 성격과 시스템에 내재된 갈등과 모순의 정도는 실증적 연구의 대상이다. 그러나 실천을 행동 패턴으로 이해하는 것은 실천 이론에 두 가지 추가적인 어려움을 가져온다. 《실천의 사회 이론》(1994)에서 스티븐 터너는 실천의 패턴이 동일한 패턴의 일부로 식별되기 위해서는 다양한 수행이 필요하다고 지적했다. 실천 이론적 분석을 위해서는 개별 수행이 관찰 가능한 두드러진 방식으로 유사한 것만으로는 충분하지 않다. 실천은 더 깊은 것을 나타낸다: 규범, 암묵적 전제, 또는 암묵적 이해가 그것이다. 실천이 학습되기 위해서는 이것이 한 개인에서 다른 개인으로 전달되어야 한다. 실천에 대한 설명은 다양한 방식으로 전달을 개념화하지만, 터너는 그들 중 어느 것도 그들의 이론의 무게를 지탱할 수 있는 전달 설명을 제공할 수 없다고 주장한다.


두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다 (Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호적 문화 모형을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.
두 번째 문제는 실천의 정체성과도 관련이 있다. 실천은 개별 수행이 올바르거나 잘못될 수 있다는 의미에서 규범적이다. 그들의 규범성은 실천을 문화의 기호학적 개념에 내재된 규범과 가치의 매력적인 대체물로 만든다. 그러나 규범성은 또한 규범과 실제 수행 집합 사이의 논리적 간극을 만든다. 단일 수행 집합을 고려할 때, 그들이 예시하는 실천을 표현하는 방법은 하나 이상이 있다. 따라서 수행은 실천을 과소 결정한다 (Kripke 1982, Brandom 1994, Rouse 2007). 이 실천에 대한 게리맨더링 반대는 기호학적 문화 모형을 감염시킨 문화적 경계 문제와 유사하지만, 더 나아간다. 서로 다른 수행을 적절하거나 부적절하다고 취급하는 것은 고유한 실천 규범을 지정할 것이다; 그러나 실천은 어떤 실천이 적절한지를 결정한다. 이 문제는 순환적인 것처럼 보인다. 게리맨더링 문제는 더 나아가서, 우리가 어느 실천 집합이 올바른지 규정하더라도, 하나 이상의 (동등하지 않은) 규칙이 예시될 것이라고 주장한다. 실천은 인식론적으로 불가해한 것처럼 보인다.


터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 라우스 (2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤의 《명확히 하기》(1994)와 도널드 데이비슨의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거와 비트겐슈타인의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 라우스의 실천 개념과 매우 유사한 것이 《문화의 대화적 출현》(Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 라우스는 다음과 같이 요약한다:
터너의 전달에 대한 주장과 게리맨더링 문제는 실천이 규칙성이나 행동 패턴으로 개념화될 때 발생한다. 조셉 라우스 (2002, 2007)는 실천을 개념화하는 대안적인 방법이 있다고 주장했다. 이는 로버트 브랜덤의 《명확히 하기》(1994)와 도널드 데이비슨의 후기 작업에서 나타나며, 하이데거와 비트겐슈타인의 적절한 독해에서 발견될 수 있다. 인류학에서는 라우스의 실천 개념과 매우 유사한 것이 《문화의 대화적 출현》(Tedlock and Mannheim 1995)에서 작동하고 있다. 라우스는 다음과 같이 요약한다:
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