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"문화의 모형들"의 두 판 사이의 차이
→3. 20세기 초 문화의 모델들
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1920년대까지 "문화"는 이론적 실체가 되었고 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가설이었다. 세기 초반 동안 보아스 학파와 기능주의자들 사이에는 중요한 차이점이 남아 있었다. 그 차이점은 두 가지 20세기 초 문화 모델, 즉 보아스 모델과 기능주의 모델 간의 구별을 정당화할 만큼 깊었다. | 1920년대까지 "문화"는 이론적 실체가 되었고 인류학자들은 인간 세계를 다수의 개별 문화들로 가득 찬 것으로 여겼다. 문화는 더 이상 설명되어야 할 현상이 아니라, 광범위한 인간 현상을 설명하는 이론적 가설이었다. 세기 초반 동안 보아스 학파와 기능주의자들 사이에는 중요한 차이점이 남아 있었다. 그 차이점은 두 가지 20세기 초 문화 모델, 즉 보아스 모델과 기능주의 모델 간의 구별을 정당화할 만큼 깊었다. | ||
보아스의 제자들은 20세기 초반 동안 미국 인류학을 지배했으며, 문화들을 구별되는 특성들의 집합으로 계속 생각했다. 다시 말해, 그들의 존재론적 헌신은 역사적 과정의 비환원성에 있었지, 개별 문화를 독립된 실체로 간주하지 않았다. 그 결과, 그들은 문화 경계를 그리는 방식에 대해 비교적 관대할 수 있었다. 더구나, 미국 인류학자들은 종종 문화들 간의 역사적 관계(특히 아메리카의 원주민들)에 관한 질문에 관심이 있었다. 그 결과, 그들은 신화적 인물, 장식적 모티프, 또는 기술과 같은 특성들이 문화 내에서 변할 수 있으며, 문화들 간에 이동할 수 있다는 것을 기대했다. 그럼에도 불구하고, 문화는 보아스 학파에게 설명력을 가졌다. 그것은 개인들이 성장하는 환경의 중요한 부분이었다. 개인들은 그 문화의 영향 아래에서 신념, 가치, 성격을 형성했다. 따라서 문화는 개인들 간의 차이 패턴을 설명했다. 보아스 학파 내에서, 문화 현상을 이해하는 데 있어 개인들의 정확한 역할은 논쟁의 대상이었다. 폴 라딘(Paul Radin)은 이 비판을 가장 날카롭게 표현하면서, 그의 동료들이 문화 내의 변동을 인식하고 있었음에도 불구하고, 그들의 민족지적 설명은 그 변동을 추상화했다고 주장했다. 개인 행위자들은 문화의 수동적 수용자로 묘사되었으며, 문화 내의 행위자로 묘사되지 않았다. 이는 문화 현상의 역사적 차원을 제대로 이해하는 것을 불가능하게 만들었다 (Radin [1933] 1987). | |||
기능주의적 문화 모델은 주로 영국 인류학자들에 의해 지지되었다. 그것은 문화를 규칙, 법률, 제도의 틀로 취급했다. 기능주의자들이 문화 개념에 부과한 더 강력한 설명적 요구 때문에, 그들은 문화 경계에 대해 더 깊은 걱정을 가졌다. 행동이 규칙을 따르는 것으로 설명될 때, 일탈 사례는 문제가 된다. 순수 문화에서는 일탈이 비교적 드물어야 하며, 아마도 우려나 제재의 대상이 될 것이다. 이는 문화 변화, 문화 혼합 또는 겹침, 그리고 문화 내의 변동을 설명하기 어렵게 만든다. 민족지적 모노그래프는 변동을 경시하는 경향이 있었으며, 순수 문화를 중심으로 했다. 말리노프스키를 비판하면서, 로위는 다음과 같이 주장했다:<blockquote>무엇보다도, 문화의 과학은 단일한 문화들의 통합된 전체들의 연구에 국한되지 않는다. 이는 의심할 여지 없이 중요하지만, 민족학자의 과업의 전부도 아니며, 심지어 주된 부분도 아니다. 문화의 과학은 원칙적으로 모든 사회적 전통의 항목을 기록해야 하며, 그것을 동일한 문화 내의 다른 현실적 측면 또는 그 외부와 유의미하게 연관시켜야 한다. 어떤 하나의 문화가 닫힌 시스템을 형성한다는 교리에 반하여, 우리는 그러한 문화가 항상 편의상 분리된 인위적 단위임을 주장해야 한다. 사회적 전통은 마을마다, 심지어 가족마다 명백히 다르다.(Lowie 1937, 235)</blockquote>문화 경계가 인위적이고 어느 정도 자의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없다. 그들은 행동 패턴에서 규칙을 추상화함으로써 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자에 의해 임시변통된 것이었다. 전체 과정은 순환적으로 보인다. | |||
=== 4. 문화와 의미 === | === 4. 문화와 의미 === | ||
제2차 세계 대전이 끝날 | 제2차 세계 대전이 끝날 무렵, 문화 개념은 인류학 내부와 외부에서 널리 사용되었다. 이 시기에 인류학에 주목한 최초의 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 "실재론적"과 "관념론적" 두 그룹으로 나뉜다고 주장했다 (Bidney 1944, 1942). 실재론자들은 문화를 습관, 관습적 행동 및 물질적 객체와 동일시했다. 관념론적 개념은 문화를 규범, 이상, 신념으로 정의했다. 비드니는 타일러와 보아스를 실재론 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰다. 이를 통해 그는 특성 이론의 한 측면을 강조했는데, 이들은 행동과 물질적 객체를 특성으로 포함시켰다. 물론, 이들은 신념, 가치 및 비드니가 관념론적이라고 분류한 다른 요소들도 포함했다. 비드니의 구분은 20세기 초반의 문화에 대한 사고에서 모호성을 지적하며, 그 모호성은 20세기 중반의 문화 개념화에서 중요한 분열이 되었다. | ||
비드니에 따르면, 문화가 실재론적 용어로 개념화될 때, 그것은 "사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있다; 그것은 사회적 생활의 한 방식이며, 그것이 속한 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다" (Bidney 1942, 449). 이 견해는 아마도 조지 머독(George Murdock) (1949)과 레슬리 화이트(Leslie White) (1949)와 같은 강력한 비교 및 진화적 틀에서 작업을 계속한 이론가들에 의해 가장 잘 대표되었다. 1950년대와 1960년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 사람들에 의해 계승되었다. 마빈 해리스(Marvin Harris)를 따라, 이러한 종류의 인류학 작업은 "문화 물질주의"라고 불릴 수 있다 (Harris 1968). 이 접근법의 중요한 결과는 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것이다. 타일러처럼, "문화"는 설명되어야 할 현상 그룹을 지칭한다. | |||
다양한 방법론적 및 이론적 관점이 중반기의 인류학에서 관념론적 관점을 취하게 되었다. 여기에는 구조 기능주의, 구조주의, 민족과학, 상징 인류학이 포함되었다. 이러한 관점들은 문화가 전달되는 것이라는 가정을 공유했다. 문화는 한 세대에서 다음 세대로 전달되는 코드와 같았으며, 민족지학의 목표는 그 코드를 해독하는 것이었다. 이러한 인류학자들은 말리노프스키(Malinowski)의 제안에 다시 주목하여 민족지학이 "원주민의 관점을 포착"해야 한다고 주장했지만 (Malinowski 1922, 25), 그들은 그 관점이 상징이나 의미의 체계로 표현된다고 이해했다. 결과적으로, 중반기의 문화 모델은 기호적 모델이라고 부를 수 있다. 1950년대와 1960년대에 기호적 문화 모델의 지지자들은 방법론적 개인주의 문제를 두고 나뉘었다: 문화를 구성하는 아이디어들이 개인적이고 개인들의 "머릿속"에 있는 것인지, 아니면 개인들과 독립적으로 존재하고 그들에 의해 공유되는 것인지에 대한 논쟁이었다. 이 논쟁은 인류학적 설명의 구조에 중요한 영향을 미쳤다. 만약 문화가 인간 행동의 설명자로서 역할을 해야 한다면, 그것은 개인들로부터 독립적이고 의미론적이어야 했다. 이는 구조 기능주의자나 상징 인류학자들이 하고자 했던 문화에 대한 호소의 유형이다. 그들의 분석은 문화 내에서 상징적 의미를 개인들 간에 일관되게 취급하고 특정 사건과 행동을 설명하는 경향이 있었다. | |||
관념론의 개인주의적 버전은 문화를 개인의 신념 패턴으로 축소했다. 그 패턴 자체는 설명력이 거의 없기 때문에, 물질주의자들과 마찬가지로, 문화 관념론의 개인주의적 버전은 문화를 설명되어야 할 것으로 취급했다 (explanandum, not explanans). 민족과학자들(이 접근법은 "새로운 민족지학" 또는 "구성요소 분석"으로도 알려져 있다)은 원주민 분류 체계를 사용했다. 개념을 서로 구별하는 최소 기준을 찾아내어, 그들은 개념적 필드를 구성하는 의미론적 규칙을 찾고자 했다. 예를 들어, 내 방언을 공유하는 사람들 사이에서, 구워진 것과 구운 것의 차이는 후자가 위쪽에서만 열에 의해 조리된다는 것이다; 둘 다 뜨거운 공기에 의해 조리되며, 물이나 기름에 담가서 조리하는 방법과는 다르다. 이러한 기준을 사용하여, 민족과학자는 내 요리 용어의 개념적 필드를 설명할 수 있었다. 그들은 이러한 개념적 규칙을 개인들의 마음속에 있는 것으로 취급했다. 구문 규칙과 강하게 유사하게, 문화 내의 개인들은 그들의 개념 체계를 구성하는 규칙에 대한 유사한 표현을 가지고 있었다. 민족과학자들은 데이터를 통해 분석이 미결정된다는 주장을 통해 몇 가지 개념적 문제에 직면했다 (Burling 1964). 또한, 현장 작업은 사용에 있어 상당한 개인 차이가 있음을 보여주었다. 일부는 이 변동성을 받아들이고, 문화가 공유되는 것이라는 아이디어에 반대하기까지 했다 (Goodenough 1965; Wallace 1961). | |||
클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 "두꺼운 설명: 문화의 해석 이론을 향하여" (1973)는 기호적 문화 개념을 둘러싼 문제들에 대한 중요한 응답이었다. 그는 비트겐슈타인(Wittgenstein)과 라일(Ryle)을 참고하여 의미와 행동 사이의 연결을 구축했다. 의미는 전체 맥락에서의 행동 패턴의 문제이다. 문화를 이해하기 위해, 민족지학자는 이러한 패턴을 설명하고 연결해야 한다. "두꺼운 설명"은 개별 사건을 그것이 속한 더 큰 패턴과 관련시켜 개념적 내용을 명확히 한다. 개별 신념과 표현은 더 큰 패턴에서 그 내용을 얻는다. 따라서, 문화를 구성하는 의미들은 개인의 행동과 분리된 종류의 실체가 아니다; 그러나 그것들의 관계적이고 맥락적인 특성 때문에, 그것들은 개인의 성향이나 신념과 동일시될 수 없다. 기어츠는 다음과 같이 결론지었다:<blockquote>문화, 이 행위된 문서는 따라서 공개적이다. 그것은 우스꽝스럽게 꾸민 윙크나 모의 양 떼 침입과 같다. 이데올로기적이지만, 누군가의 머릿속에 있는 것이 아니다; 비물리적이지만, 그것은 신비한 실체가 아니다. 인류학 내에서 문화가 '주관적'인지 '객관적'인지에 대한 끝없는, 왜냐하면 끝낼 수 없는 논쟁과 그에 수반되는 지적 모욕의 상호 교환 ('관념론자!'—'물질주의자!'; '정신주의자!'—'행동주의자!'; '인상주의자!'—'실증주의자!')는 전혀 잘못된 것이다. 인간 행동이 (대부분의 경우; 진정한 경련이 있다) 상징적 행위로 보이는 한—행위가 말에서의 발음, 그림에서의 색소, 글에서의 선, 음악에서의 음처럼 의미하는 것이라면—문화가 패턴화된 행동인지 또는 마음의 틀인지, 또는 두 가지가 섞인 것인지에 대한 질문은 의미를 잃는다.(Geertz 1973, 10)</blockquote>기어츠의 수사학적으로 우아한 지친 이원론의 초월과 함께, 기호적 문화 개념은 방법론적 개인주의 문제에 중간 입장을 취했다. 문화는 어떤 종류의 추상적 객체가 아니다. 형이상학적으로, 그것은 개인들의 상호작용일 뿐이다. 동시에, 그것은 문화를 개인의 신념과 태도로 축소하지 않는다. 이것들은 그들의 중요성을 위해 문화적 패턴을 필요로 한다. 두꺼운 설명은 따라서 특정 사건과 행동을 이해하는 데 가치를 가진다. 문화에 대한 호소는 새로운 종류의 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 설명력을 유지한다. | |||
=== 5. 구조, 주체성 및 감정 === | === 5. 구조, 주체성 및 감정 === | ||