"문화의 모형들"의 두 판 사이의 차이

문화 개념은 인류학이 현대 사상에 기여한 가장 중요한 요소 중 하나였다. 20세기 중반에 발전한 "고전적" 문화 개념은 문화를 동질적이고 체계적인 실체로 간주했다. 이러한 문화는 특정 사회 집단 내의 개인들에 의해 공유되는 것으로 여겨졌다. 문화의 설명은 개인 행동에서 추상화된 것으로 간주되었으며, 문화는 사회 집단 내에서의 행동 패턴과 집단 간의 차이를 설명하는 것으로 여겨졌다. 문화 개념은 언어 공동체가 비교적 명확한 경계를 가지고 있다는 아이디어에 의존했던 언어 철학자들에게 영향을 미쳤다. 언어와 의미에 대한 철학적 작업은 고전적 개념을 발전시킨 인류학자들과 그 비평가들에게 영향을 미쳤다. 현대 인류학의 문화 모델은 여전히 언어, 사상, 인간 본성에 대한 철학적 이해에 깊은 영향을 받으며, 중요한 관련성을 가지고 있다.

문화 개념은 인류학이 현대 사상에 기여한 가장 중요한 요소 중 하나였다. 20세기 중반에 발전한 "고전적" 문화 개념은 문화를 동질적이고 체계적인 실체로 간주했다. 이러한 문화는 특정 사회 집단 내의 개인들에 의해 공유되는 것으로 여겨졌다. 문화의 설명은 개인 행동에서 추상화된 것으로 간주되었으며, 문화는 사회 집단 내에서의 행동 패턴과 집단 간의 차이를 설명하는 것으로 여겨졌다. 문화 개념은 언어 공동체가 비교적 명확한 경계를 가지고 있다는 아이디어에 의존했던 언어 철학자들에게 영향을 미쳤다. 언어와 의미에 대한 철학적 작업은 고전적 개념을 발전시킨 인류학자들과 그 비평가들에게 영향을 미쳤다. 현대 인류학의 문화 모델은 여전히 언어, 사상, 인간 본성에 대한 철학적 이해에 깊은 영향을 받으며, 중요한 관련성을 가지고 있다.

새로운 문화 모델을 고려할 때 변화해야 하는 또 다른 익숙한 논쟁은 사회 구조가 행위와 어떻게 관련되는지에 관한 것이다. 여기서 질문은 설명의 우선권에 관한 것이다: 문화에 대한 호소가 개인의 행동을 설명하는가, 아니면 개인의 선택이 문화적 형태를 설명하는가? 또는 둘을 비순환적으로 결합할 수 있는 방법이 있는가? 이 문제는 또한 방법론적 개인주의의 제목 하에 논의되었으며, 이전 단락에서 논의된 문제와 밀접하게 관련되어 있다. 고전적 문화 개념에 의존하는 인류학적 이론들은 행동을 더 일반적인 패턴의 사례로 설명했다: 기능, 상징적 교환, 문화적 규칙 등. 행위자들은 문화적 힘에 의해 휘둘리는 꼭두각시나 문화적 속임수로 묘사되었다. 이러한 형태의 설명을 거부하는 것은 고전적 문화 개념에 대한 비판의 중요한 요소였다. 그러나 인류학과 사회학에서 나타난 대안들은 모두 사회 현상을 개인의 선택으로 설명하려고 하지는 않았다. 오히려 실천 이론적 모델은 행위자들을 문화적 규범과 의미가 전략적 조작의 대상으로 여겨지는 행동의 장으로 배치하는 경향이 있다. 역학적 관점에서는 상황이 다소 복잡하다. 새로운 문화 모델은 행동의 설명을 위한 다양한 가능성을 열어주었고, 이는 우리가 익숙한 방식으로 에이전시를 이해하는 데 흥미로운 도전 과제를 제공한다.

새로운 문화 모델을 고려할 때 변화해야 하는 또 다른 익숙한 논쟁은 사회 구조가 행위와 어떻게 관련되는지에 관한 것이다. 여기서 질문은 설명의 우선권에 관한 것이다: 문화에 대한 호소가 개인의 행동을 설명하는가, 아니면 개인의 선택이 문화적 형태를 설명하는가? 또는 둘을 비순환적으로 결합할 수 있는 방법이 있는가? 이 문제는 또한 방법론적 개인주의의 제목 하에 논의되었으며, 이전 단락에서 논의된 문제와 밀접하게 관련되어 있다. 고전적 문화 개념에 의존하는 인류학적 이론들은 행동을 더 일반적인 패턴의 사례로 설명했다: 기능, 상징적 교환, 문화적 규칙 등. 행위자들은 문화적 힘에 의해 휘둘리는 꼭두각시나 문화적 속임수로 묘사되었다. 이러한 형태의 설명을 거부하는 것은 고전적 문화 개념에 대한 비판의 중요한 요소였다. 그러나 인류학과 사회학에서 나타난 대안들은 모두 사회 현상을 개인의 선택으로 설명하려고 하지는 않았다. 오히려 실천 이론적 모델은 행위자들을 문화적 규범과 의미가 전략적 조작의 대상으로 여겨지는 행동의 장으로 배치하는 경향이 있다. 역학적 관점에서는 상황이 다소 복잡하다. 새로운 문화 모델은 행동의 설명을 위한 다양한 가능성을 열어주었고, 이는 우리가 익숙한 방식으로 에이전시를 이해하는 데 흥미로운 도전 과제를 제공한다.

인류학적 문화 개념은 19세기 사상에서 여러 출처를 가지고 있다. 정통적인 정의는 Edward Bennett Tylor의 1871년 저서 "원시 문화"에서 인용한 것이다:

인류학적 문화 개념은 19세기 사상에서 여러 출처를 가지고 있다. 정통적인 정의는 Edward Bennett Tylor의 1871년 저서 "원시 문화"에서 인용한 것이다:

보아스의 타일러 개념 수정과 헤르더, 그라에브너, 그리고 버초우의 아이디어를 채택하면서 문화 개념은 20세기 형태의 일부(하지만 전부는 아니다) 중심 특징을 띠게 되었다. 그 결과, 보아스의 개념 주위에는 20세기 철학적 논쟁을 예고하는 긴장감이 있었다. 문화가 지역적이고 전체론적인 특성의 집합으로 취급되는 한, 보아스는 문화적 경계의 아이디어에 전념했다. 그러나 보아스와 그의 학생들은 특성의 확산에 대한 역사적 질문에 관심이 있었기 때문에, 그들은 문화 내에서 변동이 있을 수 있으며, 경계가 모호하거나 투과성일 수 있음을 인식했다. 문화적 정체성은 중요한 관심사가 아니었지만, 특성의 정체성은 중요했다. 특성은 그룹 간에 전달되는 것으로 묘사되므로, 그것들은 시간과 공간을 초월하여 재확인될 수 있어야 했다. 그러나 그의 전체론은 특성의 의미가 전체 문화 내에서의 위치에 따라 달라진다는 것을 의미했다. 그러므로 어떻게 동일한 특성이 다른 문화에서 동일한 특성이 될 수 있는가?

보아스의 타일러 개념 수정과 헤르더, 그라에브너, 그리고 버초우의 아이디어를 채택하면서 문화 개념은 20세기 형태의 일부(하지만 전부는 아니다) 중심 특징을 띠게 되었다. 그 결과, 보아스의 개념 주위에는 20세기 철학적 논쟁을 예고하는 긴장감이 있었다. 문화가 지역적이고 전체론적인 특성의 집합으로 취급되는 한, 보아스는 문화적 경계의 아이디어에 전념했다. 그러나 보아스와 그의 학생들은 특성의 확산에 대한 역사적 질문에 관심이 있었기 때문에, 그들은 문화 내에서 변동이 있을 수 있으며, 경계가 모호하거나 투과성일 수 있음을 인식했다. 문화적 정체성은 중요한 관심사가 아니었지만, 특성의 정체성은 중요했다. 특성은 그룹 간에 전달되는 것으로 묘사되므로, 그것들은 시간과 공간을 초월하여 재확인될 수 있어야 했다. 그러나 그의 전체론은 특성의 의미가 전체 문화 내에서의 위치에 따라 달라진다는 것을 의미했다. 그러므로 어떻게 동일한 특성이 다른 문화에서 동일한 특성이 될 수 있는가?

20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을 허버트 스펜서로부터 차용한 "초유기적"이라고 설명했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 서로 교환하여 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 결과를 가져오는지 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버와 로위는 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.

20세기 초, 인류학자들은 문화가 독자적인 존재론적 지위를 가진다는 생각에 점점 더 몰두하게 되었다. 보아스의 제자들인 알프레드 크로버와 로버트 로위는 각각 문화 및 역사적 현상이 생물학이나 개인 심리학으로 환원될 수 없다고 주장했다(Kroeber 1917; Lowie [1917] 1929). 크로버는 문화 현상을 허버트 스펜서로부터 차용한 "초유기적"이라고 설명했다. 그러나 크로버가 "문화", "문명", "역사"를 서로 교환하여 사용한 것은 주목할 만하다. 그는 발명이 진화와 어떻게 다른지, 그리고 그 차이가 존재론적 및 인식론적 결과를 가져오는지 논증하는 데 관심이 있었다. 문화, 문명, 역사는 비인간적 영역과 존재론적으로 구별되며, 따라서 사회과학은 자연과학과 구별된다. 그러나 크로버와 로위는 개별 문화를 독립된 이론적 실체로 취급하려는 경향이 없었다.

문화적 경계가 인위적이고 어느 정도 임의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없습니다. 그 규칙들은 행동 패턴에서 추상적으로 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자가 임시방편으로 만든 것입니다. 전체 과정은 순환적으로 보입니다.

문화적 경계가 인위적이고 어느 정도 임의적이라면, 기능주의자들이 그들의 설명에서 호소한 규칙과 규범은 근거가 없습니다. 그 규칙들은 행동 패턴에서 추상적으로 식별되었지만, 그 패턴들은 인류학자가 임시방편으로 만든 것입니다. 전체 과정은 순환적으로 보입니다.

제2차 세계 대전이 끝날 때쯤, 문화 개념은 인류학 내외에서 널리 사용되었습니다. 이 시기에 처음으로 인류학에 주목한 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 '현실주의적'과 '이상주의적' 두 그룹으로 나뉜다고 주장했습니다(Bidney 1944, 1942). 현실주의자들은 문화를 습관, 관습적인 행동, 물질적 객체와 동일시했습니다. 이상주의적 개념은 문화를 규범, 이상, 신념으로 정의했습니다. 비드니는 타일러(Tylor)와 보아스(Boas)를 현실주의자 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰습니다. 이렇게 하여 그는 문화 특성 이론의 한 측면을 강조했습니다: 그들은 행동과 물질적 객체를 특성에 포함시켰습니다. 물론 그들은 또한 비드니가 이상주의적이라고 부를 요소들인 신념, 가치 등을 포함시켰습니다. 비드니의 구분은 20세기 초반 문화에 대한 생각의 모호성을 지적하며, 그 모호성은 중반기 문화 개념의 중요한 분기점이 되었습니다.

제2차 세계 대전이 끝날 때쯤, 문화 개념은 인류학 내외에서 널리 사용되었습니다. 이 시기에 처음으로 인류학에 주목한 철학자 중 한 명인 데이비드 비드니(David Bidney)는 문화 개념이 '현실주의적'과 '이상주의적' 두 그룹으로 나뉜다고 주장했습니다(Bidney 1944, 1942). 현실주의자들은 문화를 습관, 관습적인 행동, 물질적 객체와 동일시했습니다. 이상주의적 개념은 문화를 규범, 이상, 신념으로 정의했습니다. 비드니는 타일러(Tylor)와 보아스(Boas)를 현실주의자 범주에 넣었으며, 보아스의 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)와 마거릿 미드(Margaret Mead)도 포함시켰습니다. 이렇게 하여 그는 문화 특성 이론의 한 측면을 강조했습니다: 그들은 행동과 물질적 객체를 특성에 포함시켰습니다. 물론 그들은 또한 비드니가 이상주의적이라고 부를 요소들인 신념, 가치 등을 포함시켰습니다. 비드니의 구분은 20세기 초반 문화에 대한 생각의 모호성을 지적하며, 그 모호성은 중반기 문화 개념의 중요한 분기점이 되었습니다.

비드니에 따르면, 문화가 현실주의적 용어로 개념화되면, "이는 사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있으며, 사회적 생활의 한 형태로, 그것이 귀속된 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다"(Bidney 1942, 449). 이 관점은 비교적 진화론적 틀에서 계속 작업한 이론가들, 예를 들어 조지 머독(George Murdock)과 레슬리 화이트(Leslie White)에게 가장 잘 나타났습니다. 1950년대와 60년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 이들에 의해 이어졌습니다. 마빈 해리스(Marvin Harris)에 따르면, 이러한 종류의 인류학적 작업은 "문화적 유물론"(Harris 1968)이라고 불릴 수 있습니다. 이 접근 방식의 중요한 결과는 그것이 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것입니다. 타일러(와 보아스의 유물론적 경향들)처럼, "문화"는 설명될 현상 그룹을 지칭합니다.

비드니에 따르면, 문화가 현실주의적 용어로 개념화되면, "이는 사회 속 인간의 삶과 불가분의 관계에 있으며, 사회적 생활의 한 형태로, 그것이 귀속된 실제 그룹 또는 그룹들과 독립적으로 존재하지 않는다"(Bidney 1942, 449). 이 관점은 비교적 진화론적 틀에서 계속 작업한 이론가들, 예를 들어 조지 머독(George Murdock)과 레슬리 화이트(Leslie White)에게 가장 잘 나타났습니다. 1950년대와 60년대에 이 문화 개념은 생태학적 또는 경제적 용어로 문화 현상을 설명하려는 이들에 의해 이어졌습니다. 마빈 해리스(Marvin Harris)에 따르면, 이러한 종류의 인류학적 작업은 "문화적 유물론"(Harris 1968)이라고 불릴 수 있습니다. 이 접근 방식의 중요한 결과는 그것이 문화 자체에 거의 또는 전혀 설명적 역할을 부여하지 않는다는 것입니다. 타일러(와 보아스의 유물론적 경향들)처럼, "문화"는 설명될 현상 그룹을 지칭합니다.

1980년대의 대표적인 비판은 "Writing Culture" (Clifford와 Marcus 1986)에서 극적으로 나타났습니다. 이 책은 민족지학 글쓰기의 수사학에 대한 비판에서 출발했지만, 문화 개념에 대한 깊은 문제를 제기하는 데 성공했습니다. 이 비판자들은 민족지가 단일하고 통합된 서사를 제시한다고 지적했습니다. 이것은 문화 개념에 두 가지 결과를 초래합니다. 첫째, 민족지적 서사는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 신념 및 가치의 집합으로 이야기합니다: 단일한 세계관. 라딘이 수십 년 전에 지적했듯이, 이는 공동체 내의 변이를 무시함으로써 만들어져야 합니다 (또는 여러 공동체의 변이를 무시함으로써). 따라서 한 그룹의 문화가 존재할 수 있다는 아이디어는 인류학이 발견한 것이 아니라 민족지학적 구성입니다. 둘째, 문화 현상이 규칙과 규범의 단일 시스템으로 묘사되었기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인 행동을 단순히 규칙을 따르는 것으로 취급합니다. 이 두 가지 문제는 새로운 것이 아니었지만, 1960년대와 1970년대의 논쟁에서 인류학이 식민주의와 관련되어 있는 방식 (또는 그렇지 않은 방식)에 대한 논쟁에서 이러한 주장은 관련성을 얻었습니다.

1980년대의 대표적인 비판은 "Writing Culture" (Clifford와 Marcus 1986)에서 극적으로 나타났습니다. 이 책은 민족지학 글쓰기의 수사학에 대한 비판에서 출발했지만, 문화 개념에 대한 깊은 문제를 제기하는 데 성공했습니다. 이 비판자들은 민족지가 단일하고 통합된 서사를 제시한다고 지적했습니다. 이것은 문화 개념에 두 가지 결과를 초래합니다. 첫째, 민족지적 서사는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 신념 및 가치의 집합으로 이야기합니다: 단일한 세계관. 라딘이 수십 년 전에 지적했듯이, 이는 공동체 내의 변이를 무시함으로써 만들어져야 합니다 (또는 여러 공동체의 변이를 무시함으로써). 따라서 한 그룹의 문화가 존재할 수 있다는 아이디어는 인류학이 발견한 것이 아니라 민족지학적 구성입니다. 둘째, 문화 현상이 규칙과 규범의 단일 시스템으로 묘사되었기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인 행동을 단순히 규칙을 따르는 것으로 취급합니다. 이 두 가지 문제는 새로운 것이 아니었지만, 1960년대와 1970년대의 논쟁에서 인류학이 식민주의와 관련되어 있는 방식 (또는 그렇지 않은 방식)에 대한 논쟁에서 이러한 주장은 관련성을 얻었습니다.

기어츠가 비트겐슈타인의 규칙 분석을 상징적 의미에 대한 인류학적 관심과 동일시한 것은 문화의 경계에 대한 예리한 문제를 남겼습니다. 기어츠에게 두꺼운 묘사는 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합했습니다. 두껍게 묘사된 개념의 내용은 패턴의 경계가 어떻게 설정되는지에 달려 있습니다. 비트겐슈타인의 규칙 분석이 올바른 적용의 경계 내에 있는 사례를 무엇으로 간주하는지에 달려 있는 것과 마찬가지입니다. 따라서 문화의 기호적 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 합니다. 기호적 문화 개념이 전제하는 문화의 경계는 기능주의자들에게 문제였던 것과 같은 방식으로 문제가 있었습니다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 민족지학자들이 설정한 경계가 투과성이며 상대적으로 임의적이라는 것을 이미 인식하고 있었습니다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학의 식민주의와의 관계에 대한 정치적 우려로 인해 심화되었습니다. 20세기 민족지적 현장 연구는 종종 식민지 확장 뒤를 따랐습니다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민지 행정부에 의해 용이해졌습니다. 이러한 관계는 인류학이 원주민 지배를 지원하는 데 도움을 주었다는 의심을 불러일으켰습니다 (Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통합된 문화적 관점을 제시함으로써, 단일 서사의 민족지는 지배적인 사람들의 입장에 찬성하여 반대하는, 소외된, 또는 주변의 목소리를 억압해야 했습니다. 또한, 역사적으로 다른 공동체에서 온 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 모호하게 했습니다. 이것은 민족지학적 표현이 잘못된 표현이라는 것을 의미합니다. 한 공동체 내에는 지배적인 것과 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거 관행에 대한 해석은 지역적으로 논쟁이 될 수 있습니다. 이러한 잘못된 표현은 정치적으로 중립적이지 않습니다. 일부 관점을 문화로 격상시키고 그룹을 동질적이라고 제시하는 것은 그들을 간접적인 통치의 더 나은 대상이 되게 할 가능성이 있습니다.

기어츠가 비트겐슈타인의 규칙 분석을 상징적 의미에 대한 인류학적 관심과 동일시한 것은 문화의 경계에 대한 예리한 문제를 남겼습니다. 기어츠에게 두꺼운 묘사는 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합했습니다. 두껍게 묘사된 개념의 내용은 패턴의 경계가 어떻게 설정되는지에 달려 있습니다. 비트겐슈타인의 규칙 분석이 올바른 적용의 경계 내에 있는 사례를 무엇으로 간주하는지에 달려 있는 것과 마찬가지입니다. 따라서 문화의 기호적 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 합니다. 기호적 문화 개념이 전제하는 문화의 경계는 기능주의자들에게 문제였던 것과 같은 방식으로 문제가 있었습니다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 민족지학자들이 설정한 경계가 투과성이며 상대적으로 임의적이라는 것을 이미 인식하고 있었습니다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학의 식민주의와의 관계에 대한 정치적 우려로 인해 심화되었습니다. 20세기 민족지적 현장 연구는 종종 식민지 확장 뒤를 따랐습니다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민지 행정부에 의해 용이해졌습니다. 이러한 관계는 인류학이 원주민 지배를 지원하는 데 도움을 주었다는 의심을 불러일으켰습니다 (Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통합된 문화적 관점을 제시함으로써, 단일 서사의 민족지는 지배적인 사람들의 입장에 찬성하여 반대하는, 소외된, 또는 주변의 목소리를 억압해야 했습니다. 또한, 역사적으로 다른 공동체에서 온 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 모호하게 했습니다. 이것은 민족지학적 표현이 잘못된 표현이라는 것을 의미합니다. 한 공동체 내에는 지배적인 것과 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거 관행에 대한 해석은 지역적으로 논쟁이 될 수 있습니다. 이러한 잘못된 표현은 정치적으로 중립적이지 않습니다. 일부 관점을 문화로 격상시키고 그룹을 동질적이라고 제시하는 것은 그들을 간접적인 통치의 더 나은 대상이 되게 할 가능성이 있습니다.

고전적인 문화 개념에 대한 비판이 깊고 통렬했지만, 인류학자들은 이 개념을 완전히 버릴 수는 없었다. 제임스 클리포드(James Clifford)는 1980년대의 불편함을 "문화는 내가 아직 버릴 수 없는 심각하게 타락한 아이디어"라고 표현했다(Clifford 1988, 10). 결국, 이론적 문화 개념이 표현한 사람들 간의 차이는 중요한 의미에서 민족지학자들이 마주한 현상의 일부였다. 인간은 집단 수준의 차이를 인식하고 명명하며, 이러한 차이는 사람들이 상호작용하는 방식에서 매우 중요한 측면이 될 수 있다. 따라서 인간 행동을 이해하려면 문화 개념과 유사한 것이 필요하다. 이에 따라 많은 인류학자들은 문화를 재이론화하기 위해 노력했으며, 1980년대 이후 다양한 제안이 제시되었다. 비록 단일 개념이 분야를 지배하지는 않았지만, 몇 가지 공통된 주제가 있다. 현대 문헌은 세 가지 문화 모델로 개괄할 수 있다: 네오-보아스 모델, 전염병적 모델, 실천 이론이다.

고전적인 문화 개념에 대한 비판이 깊고 통렬했지만, 인류학자들은 이 개념을 완전히 버릴 수는 없었다. 제임스 클리포드(James Clifford)는 1980년대의 불편함을 "문화는 내가 아직 버릴 수 없는 심각하게 타락한 아이디어"라고 표현했다(Clifford 1988, 10). 결국, 이론적 문화 개념이 표현한 사람들 간의 차이는 중요한 의미에서 민족지학자들이 마주한 현상의 일부였다. 인간은 집단 수준의 차이를 인식하고 명명하며, 이러한 차이는 사람들이 상호작용하는 방식에서 매우 중요한 측면이 될 수 있다. 따라서 인간 행동을 이해하려면 문화 개념과 유사한 것이 필요하다. 이에 따라 많은 인류학자들은 문화를 재이론화하기 위해 노력했으며, 1980년대 이후 다양한 제안이 제시되었다. 비록 단일 개념이 분야를 지배하지는 않았지만, 몇 가지 공통된 주제가 있다. 현대 문헌은 세 가지 문화 모델로 개괄할 수 있다: 네오-보아스 모델, 전염병적 모델, 실천 이론이다.

앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호적(비드니의 관념론적) 문화 모델과 관련이 있음을 보여준다. 이 모델의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호적 모델 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 《American Anthropologist》에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 네오-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.

앞서 언급된 섹션들은 문화 개념의 문제점이 중반 세기에 등장한 기호적(비드니의 관념론적) 문화 모델과 관련이 있음을 보여준다. 이 모델의 지지자들은 문화를 강하게 전체론적으로 취급하고, 개인과 독립적으로 존재하며, 그들의 행동을 결정짓는 것으로 여겼다. 따라서 비판에 대한 자연스러운 반응은 기호적 모델 이전의 문화 개념으로 돌아가는 것이었다. 이러한 전략을 취한 다섯 명의 인류학자들은 2004년 《American Anthropologist》에 수록된 에세이 모음을 발표했다. 이들은 이 프로젝트를 네오-보아스라고 부르며, 문화 인류학이 비판을 넘어설 수 있도록 돕는 아이디어를 도출하고자 했다.

두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 네오-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 네오-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 네오-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 네오-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 네오-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.

두 번째 문제는 행위성에 관한 것으로, 이는 네오-보아스 학파에게도 보아스의 초기 사상에서 나타나는 긴장을 반영한다. 초기 보아스 입장에 충실하게, 네오-보아스 학파는 문화를 구성하는 요소들에 대해 다원주의적이다. 바슈코우의 "경계적 관점" 목록이 보여주듯이, 문화는 다양한 물체, 아이디어, 가치, 신념, 관행으로 식별될 수 있다. 문제는 문화 경계를 그리는 행위자들과 그들이 상호작용하는 문화적 형태 사이의 관계이다. 행위자들이 이론가가 그린 문화 경계를 인식할 필요가 없다고 강조함으로써, 네오-보아스 학파는 행위자들을 상대적으로 수동적으로 다룰 위험이 있다. 로젠블랫은 다른 길을 택하여 네오-보아스 접근법을 쉐리 오트너(Sherry Ortner)와 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 "실천 이론"과 연결시킨다(아래에서 논의될 것이다). 목표는 "개별 행위자들에게 제시된 딜레마와 가능성의 관점에서 문화 전체를 묘사하는 것"이다(Rosenblatt, 2004, 461). 행위자들은 행동을 통해 문화를 적극적으로 형성하고, 그에 따라 형성되기도 한다. 이러한 발언들은 구조와 행위 문제의 관점에서 더 만족스럽지만, 문화 통합의 문제를 다시 강조한다. 실제로, 이러한 "문화 전체"가 무엇인지에 대한 질문을 생생하게 제기한다. 특성 이론의 버전으로서, 문화 전체는 특성의 집합 이상이어야 한다. 그러나 무엇이 특성인지, 문화의 요소가 되는 것은 무엇인지가 문제이다. 다시 한 번, 네오-보아스 학파는 문화 경계의 우연성과 통합된 문화 전체의 중요성 사이에서 갈등하고 있는 것처럼 보인다.

역학적 문화 모델은 Dan Sperber가 그의 말리노프스키 강연(1985)에서 제안했고, 'Explaining Culture: A Naturalistic Approach' (1996)에서 발전시켰다. 문화의 실체화를 반대하며, Sperber는 인류학적 이론화를 위한 분야가 표상의 분포로 개념화되어야 한다고 주장했다:<blockquote>사람들이 인구가 훨씬 더 큰 바이러스 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있는 것처럼, 인구는 훨씬 더 큰 정신적 표상의 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있다. 대부분의 표상은 한 개인에게만 존재한다. 그러나 일부는 소통된다. 즉, 소통자가 그것을 공공 표상으로 변환한 다음 청중이 그것을 다시 정신적 표상으로 변환한다. 이러한 소통된 표상 중 극히 적은 비율만이 반복적으로 소통된다. 소통을 통해(또는 다른 경우에는 모방을 통해), 일부 표상은 인구에 퍼져서 몇 세대 동안 인구의 모든 구성원에게 존재할 수 있다. 이러한 광범위하고 지속적인 표상은 문화적 표상의 전형적인 사례이다.(Sperber, 1996, 25)</blockquote>신보아스주의자들처럼, Sperber는 문화를 특성의 분포로 취급해야 한다는 개념으로 돌아가자고 제안했다. Sperber는 19세기와 20세기 초의 특성 이론에 두 가지 명백한 진전을 이룬다. 첫째, 그는 "특성"의 개념을 "표상"의 개념으로 대체한다. Sperber는 표상에 대해 철저히 물질주의적 입장을 취한다. 위 인용문이 시사하듯, 표상은 개인의 정신적 표상이거나 공공 표상이 될 수 있다. 정신적 표상은 우리의 뇌에 있는 특징으로, 정보 처리 시스템에서 역할을 한다(Sperber, 1996, 61). 공공 표상은 또한 텍스트, 깃털 막대기, 음파 패턴과 같은 시공간적 객체이다. 많은 해석자에게 열려 있다는 의미에서 공공적이지만, 그들은 개인의 정신적 표상에서 그 내용을 얻는다. 두 번째 진전은 첫 번째를 통해 가능해진다. 표상의 분포 패턴으로 문화적 차이를 개념화함으로써, 그는 일부 표상이 널리 분포되고 지속되는 이유(따라서 문화적인 이유)를 설명하기 위해 심리학의 자원을 활용할 수 있다.

역학적 문화 모델은 Dan Sperber가 그의 말리노프스키 강연(1985)에서 제안했고, 'Explaining Culture: A Naturalistic Approach' (1996)에서 발전시켰다. 문화의 실체화를 반대하며, Sperber는 인류학적 이론화를 위한 분야가 표상의 분포로 개념화되어야 한다고 주장했다:<blockquote>사람들이 인구가 훨씬 더 큰 바이러스 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있는 것처럼, 인구는 훨씬 더 큰 정신적 표상의 집단에 의해 점령되고 있다고 말할 수 있다. 대부분의 표상은 한 개인에게만 존재한다. 그러나 일부는 소통된다. 즉, 소통자가 그것을 공공 표상으로 변환한 다음 청중이 그것을 다시 정신적 표상으로 변환한다. 이러한 소통된 표상 중 극히 적은 비율만이 반복적으로 소통된다. 소통을 통해(또는 다른 경우에는 모방을 통해), 일부 표상은 인구에 퍼져서 몇 세대 동안 인구의 모든 구성원에게 존재할 수 있다. 이러한 광범위하고 지속적인 표상은 문화적 표상의 전형적인 사례이다.(Sperber, 1996, 25)</blockquote>신보아스주의자들처럼, Sperber는 문화를 특성의 분포로 취급해야 한다는 개념으로 돌아가자고 제안했다. Sperber는 19세기와 20세기 초의 특성 이론에 두 가지 명백한 진전을 이룬다. 첫째, 그는 "특성"의 개념을 "표상"의 개념으로 대체한다. Sperber는 표상에 대해 철저히 물질주의적 입장을 취한다. 위 인용문이 시사하듯, 표상은 개인의 정신적 표상이거나 공공 표상이 될 수 있다. 정신적 표상은 우리의 뇌에 있는 특징으로, 정보 처리 시스템에서 역할을 한다(Sperber, 1996, 61). 공공 표상은 또한 텍스트, 깃털 막대기, 음파 패턴과 같은 시공간적 객체이다. 많은 해석자에게 열려 있다는 의미에서 공공적이지만, 그들은 개인의 정신적 표상에서 그 내용을 얻는다. 두 번째 진전은 첫 번째를 통해 가능해진다. 표상의 분포 패턴으로 문화적 차이를 개념화함으로써, 그는 일부 표상이 널리 분포되고 지속되는 이유(따라서 문화적인 이유)를 설명하기 위해 심리학의 자원을 활용할 수 있다.

Sperber의 역학의 중요한 결과는 인류학적 이론화의 질문을 변화시킨다는 것이다. 기호학적 문화 개념에 영향을 받은 인류학적 작업은 믿음 체계, 사회 구조, 권력 관계 또는 사회적 상호 작용의 패턴과 같은 개별적 실체에 초점을 맞추었다. 역학적 접근 방식은 모든 문화 현상을 개별 표상의 산물로 취급한다. 새로운 도전 과제는 왜 일부 표상이 지속되고 널리 분포되는지 이해하는 것이다. 예를 들어, 왜 초자연적 존재에 대한 믿음이 인간 집단에서 그렇게 흔한가? 이러한 질문은 인지 심리학 연구와 자연스러운 관계가 있으며, 역학적 접근 방식은 심리학의 자원을 사용하여 사회적 현상을 설명하려는 사람들에게 채택되었다. 지난 20년 동안 이러한 작업은 매우 유익했다. Scott Atran (2002), Pascal Boyer (1994, 2001), Peter Richerson와 Robert Boyd (2005), Robert McCauley와 Thomas Lawson (2002), Harvey Whitehouse (1995) 등은 이 도전을 받아들여 매우 흥미롭고 중요한 연구를 생산했다. 예를 들어, McCauley와 Lawson, Whitehouse는 기억에 대한 최근 작업을 사용하여 의례 수행의 특정 특징을 설명했다. Boyer와 Atran은 초자연적 존재에 대한 거의 보편적인 믿음을 설명하기 위해 인지적 성향을 호소했다. 인지 과학과 인류학의 연합이 역학적 문화 모델에 의해 촉진된 경험적 풍요로움은 그에 대한 가장 강력한 논증 중 하나이다.

Sperber의 역학의 중요한 결과는 인류학적 이론화의 질문을 변화시킨다는 것이다. 기호학적 문화 개념에 영향을 받은 인류학적 작업은 믿음 체계, 사회 구조, 권력 관계 또는 사회적 상호 작용의 패턴과 같은 개별적 실체에 초점을 맞추었다. 역학적 접근 방식은 모든 문화 현상을 개별 표상의 산물로 취급한다. 새로운 도전 과제는 왜 일부 표상이 지속되고 널리 분포되는지 이해하는 것이다. 예를 들어, 왜 초자연적 존재에 대한 믿음이 인간 집단에서 그렇게 흔한가? 이러한 질문은 인지 심리학 연구와 자연스러운 관계가 있으며, 역학적 접근 방식은 심리학의 자원을 사용하여 사회적 현상을 설명하려는 사람들에게 채택되었다. 지난 20년 동안 이러한 작업은 매우 유익했다. Scott Atran (2002), Pascal Boyer (1994, 2001), Peter Richerson와 Robert Boyd (2005), Robert McCauley와 Thomas Lawson (2002), Harvey Whitehouse (1995) 등은 이 도전을 받아들여 매우 흥미롭고 중요한 연구를 생산했다. 예를 들어, McCauley와 Lawson, Whitehouse는 기억에 대한 최근 작업을 사용하여 의례 수행의 특정 특징을 설명했다. Boyer와 Atran은 초자연적 존재에 대한 거의 보편적인 믿음을 설명하기 위해 인지적 성향을 호소했다. 인지 과학과 인류학의 연합이 역학적 문화 모델에 의해 촉진된 경험적 풍요로움은 그에 대한 가장 강력한 논증 중 하나이다.

실천 이론(Practice Theory)은 문화에 대한 보아즈(Boas)의 개념을 다듬어 좀 더 견고한 심리학적 근거를 마련하여 그 이론의 일관성을 개선하였다. 실행 이론은 또한 문화 통합에 대한 설명을 제공하여 문화를 구체화하지 않으면서도 사회 구조 내에서의 행위 주체의 역할을 더 만족스럽게 설명한다. 신보아즈 학파(neo-Boasians)도 실행 이론과 자신들의 작업이 연관되어 있다고 보았다. 로젠블랫(Rosenblatt)은 베네딕트(Benedict)에 대해 이렇게 설명하였다:

실천 이론(Practice Theory)은 문화에 대한 보아즈(Boas)의 개념을 다듬어 좀 더 견고한 심리학적 근거를 마련하여 그 이론의 일관성을 개선하였다. 실행 이론은 또한 문화 통합에 대한 설명을 제공하여 문화를 구체화하지 않으면서도 사회 구조 내에서의 행위 주체의 역할을 더 만족스럽게 설명한다. 신보아즈 학파(neo-Boasians)도 실행 이론과 자신들의 작업이 연관되어 있다고 보았다. 로젠블랫(Rosenblatt)은 베네딕트(Benedict)에 대해 이렇게 설명하였다:

라우스의 실천 개념은 이전 개념들이 직면한 일부 어려움을 극복한다고 주장될 수 있지만, 도전 과제는 여전히 남아 있다. 실천은 너무 개방적이고 불확정적이어서 그들의 안정성이 놀라운 사실이 된다. 왜 실천이 지속되는가? 여기서 실천 이론가는 역학 이론가들이 호소하는 일부 인지 메커니즘을 살펴보는 것이 도움이 될 수 있다. 그러나 실천 이론과 인류학적 역학 사이의 이러한 화해는 아직 실현되지 않았다.

라우스의 실천 개념은 이전 개념들이 직면한 일부 어려움을 극복한다고 주장될 수 있지만, 도전 과제는 여전히 남아 있다. 실천은 너무 개방적이고 불확정적이어서 그들의 안정성이 놀라운 사실이 된다. 왜 실천이 지속되는가? 여기서 실천 이론가는 역학 이론가들이 호소하는 일부 인지 메커니즘을 살펴보는 것이 도움이 될 수 있다. 그러나 실천 이론과 인류학적 역학 사이의 이러한 화해는 아직 실현되지 않았다.

이 장 전반에서 두 가지 철학적 문제의 다양한 표현을 보았다: 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제이다. 이들 전통적인 형태에서, 두 철학적 논쟁 모두 자족적인 행위자의 개념을 전제한다. 해당 행위자들은 신념, 의도, 욕망, 그리고 이익을 가지고 있으며, 이들의 의도적 행동은 이러한 것들로부터 나온다. 이들의 명제적 태도의 내용은 지역 문화에 의존할 수 있지만, 그러한 행위자들의 존재와 그 속성은 문화와 독립적이다. 행위에 대한 이러한 강력한 개념이 있어야만, 문화가 행위자들의 행동이나 의도 상태로 환원되는지 여부에 대한 형이상학적 질문이 제기될 수 있다. 마찬가지로, 사회 구조나 행위자가 설명 우선권을 갖는지에 대한 질문은 특정 구조의 존재와 독립적으로 의도적 행동이 존재할 수 있다고 전제할 때만 발생한다. 역학 모델과 실천 이론의 두드러진 특징은 전통적인 의미의 행위자 개념을 가지고 있지 않다는 것이다. 현대 문화 모델의 맥락에서 이러한 전통적인 철학적 문제는 어떻게 되는가?

이 장 전반에서 두 가지 철학적 문제의 다양한 표현을 보았다: 방법론적 개인주의 문제와 구조와 행위의 문제이다. 이들 전통적인 형태에서, 두 철학적 논쟁 모두 자족적인 행위자의 개념을 전제한다. 해당 행위자들은 신념, 의도, 욕망, 그리고 이익을 가지고 있으며, 이들의 의도적 행동은 이러한 것들로부터 나온다. 이들의 명제적 태도의 내용은 지역 문화에 의존할 수 있지만, 그러한 행위자들의 존재와 그 속성은 문화와 독립적이다. 행위에 대한 이러한 강력한 개념이 있어야만, 문화가 행위자들의 행동이나 의도 상태로 환원되는지 여부에 대한 형이상학적 질문이 제기될 수 있다. 마찬가지로, 사회 구조나 행위자가 설명 우선권을 갖는지에 대한 질문은 특정 구조의 존재와 독립적으로 의도적 행동이 존재할 수 있다고 전제할 때만 발생한다. 역학 모델과 실천 이론의 두드러진 특징은 전통적인 의미의 행위자 개념을 가지고 있지 않다는 것이다. 현대 문화 모델의 맥락에서 이러한 전통적인 철학적 문제는 어떻게 되는가?