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→5. 문화적 설명에서 구조, 행위성, 감정
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기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 ''Writing Culture''의 논문들(Clifford and Marcus 1986)에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민속지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민속지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "일인극적(monological)"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민속지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 믿음, 가치의 집합인 단일한 세계관으로 말하는 경향이 있었다. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 (또는 공동체들) 내의 변이를 무시함으로써 만들어진 것이다. 특정 집단의 문화가 무엇인지에 대한 생각은 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민속지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 연관된 (또는 그렇지 않았던) 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다. | 기호학적 문화 개념은 1980년대에 지속적인 공격을 받았으며, 가장 극적으로는 ''Writing Culture''의 논문들(Clifford and Marcus 1986)에서 나타났다. 이 책의 출발점은 민속지학적 글쓰기의 수사학에 대한 비판이었지만, 문화 개념에 관한 깊은 문제들을 제기하는 데 성공했다. 이러한 비평가들은 민속지학이 단일하고 통일된 내러티브를 제시하는 "일인극적(monological)"이라고 지적했다. 이는 기호학적 문화 개념에 두 가지 결과를 가져왔다. 첫째, 민속지학적 내러티브는 문화 현상을 체계적이고 단일한 규범, 믿음, 가치의 집합인 단일한 세계관으로 말하는 경향이 있었다. 라딘(Radin)이 수십 년 전 지적했듯이, 이는 공동체 (또는 공동체들) 내의 변이를 무시함으로써 만들어진 것이다. 특정 집단의 문화가 무엇인지에 대한 생각은 따라서 인류학에 의해 발견된 것이 아니라 민속지학적 구성물이다. 둘째, 문화 현상을 규칙과 규범의 일원적 시스템으로 설명했기 때문에, 문화에 대한 호소는 개인의 행동을 단순한 규칙 따르기로 취급했다. 이러한 문제들은 새롭지 않았지만, 1960년대와 1970년대에 인류학이 식민주의와 연관된 (또는 그렇지 않았던) 방식에 대한 논쟁에서 중요성을 얻었다. | ||
기어츠가 상징적 의미에 대한 인류학적 관심에 비트겐슈타인식 규칙 분석을 끌어오면서, 기호학적 문화 개념은 문화적 경계에 관한 보다 심화된 문제를 마주하게 됐다. 기어츠에게 두꺼운 기술(thick description)은 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합한 것이었다. 따라서 두껍게 기술된 개념의 내용은 패턴의 경계가 설정되는 방식에 달려 있었다. 이는 비트겐슈타인의 규칙 분석이 어떤 사례가 올바른 적용 또는 잘못된 적용의 적절한 경계 내에 있는 것으로 간주되는지에 의존하는 것과 매우 유사하다. 따라서 기호학적 문화 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 했다. 기호학적 문화 개념에 의해 전제된 문화 경계는 기능주의자들에게 문제가 되었던 것과 많은 면에서 유사한 문제가 있었다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 이미 민속지학자들이 설정한 경계가 투과성을 띠고 비교적 자의적이라는 것을 | 기어츠가 상징적 의미에 대한 인류학적 관심에 비트겐슈타인식 규칙 분석을 끌어오면서, 기호학적 문화 개념은 문화적 경계에 관한 보다 심화된 문제를 마주하게 됐다. 기어츠에게 두꺼운 기술(thick description)은 말과 행동의 광범위한 패턴을 종합한 것이었다. 따라서 두껍게 기술된 개념의 내용은 패턴의 경계가 설정되는 방식에 달려 있었다. 이는 비트겐슈타인의 규칙 분석이 어떤 사례가 올바른 적용 또는 잘못된 적용의 적절한 경계 내에 있는 것으로 간주되는지에 의존하는 것과 매우 유사하다. 따라서 기호학적 문화 개념은 문화의 경계가 비교적 명확하다는 전제를 필요로 했다. 기호학적 문화 개념에 의해 전제된 문화 경계는 기능주의자들에게 문제가 되었던 것과 많은 면에서 유사한 문제가 있었다. 위에서 보았듯이, 로위와 같은 인류학자들은 이미 민속지학자들이 설정한 경계가 투과성을 띠고 비교적 자의적이라는 것을 인식하고 있었다. 그러나 1980년대에는 이러한 비판이 인류학과 식민주의의 관계에 대한 정치적 우려로 더 심각해졌다. 20세기 민속지학적 현장연구는 대체로 식민지 확장의 길을 뒤따랐다. 외딴 지역과 사람들에 대한 접근은 식민 통치에 의해 용이해졌다. 이러한 관계는 인류학이 토착민들에 대한 식민 지배를 지원했을 것이라는 의심을 불러일으켰다(Asad 1973; Hymes 1969). 단일하고 통일된 문화를 제시하기 위해, 일인극적 민속지학은 지배적인 사람들의 얘기를 선택하고, 그와 반대되는, 주변적인, 또는 주변부의 목소리를 억압해야 했다. 또한 이러한 민속지학은 역사적으로 다른 공동체의 아이디어와 사람들이 상호 침투하고, 섞이고, 변화하는 방식을 흐릿하게 만들었다. 이는 민속지학적 표상이 '''오'''표상이라는 것을 의미한다. 공동체 내에는 지배적인 규범, 규칙, 가치와 충돌하는 대안적 규범, 규칙, 가치가 있을 수 있으며, 과거의 실천에 대한 해석을 둘러싸고 지역적인 논쟁이 벌어질 수도 있다. 이러한 오표상은 정치적으로 중립적이지 않다. 이러한 비판에 따르면, 일부 관점을 '''진정한''' 문화(''the'' culture)로 격상시키고 집단을 동질적인 것으로 제시하는 것은, 그들[문화 내 지배적인 사람들]을 간접 통치의 더 나은 주체로 만들어준다. | ||
기호학적 문화 개념에 대한 두 번째 비판은 구조와 | 기호학적 문화 개념에 대한 두 번째 비판은 구조와 행위성 문제를 중심으로 이루어졌다. 우리는 행위, 주관적 경험, 사회적 위치 등에서 넓은 개인차가 있다는 충분한 이유를 가지고 있다. 일인극적 민속지학은 이러한 차이를 덮어두고 전체 집단에 적용될 수 있는 일반적인 패턴을 묘사하려고 했다. 이는 개인과 더 큰 집단 간의 관계를 표현하기 어렵게 만들었다. 문화의 규범적 차원에 대한 강조는 이러한 어려움을 더욱 복잡하게 만들었다. 레나토 로살도(Renato Rosaldo)는 『문화와 진리』(Rosaldo 1989)에서 고전적 민속지학적 분석이 패턴을 식별하고 그것들을 의무적인 것으로 취급했다고 주장했다. 예를 들어, 로살도는 래드클리프-브라운의 안다만 제도 주민들에 대한 민속지학을 인용했다: | ||
{{인용|두 친구나 친척이 떨어져 있다가 다시 만났을 때, 중단되었던 사회적 관계가 재개될 것이다. 이 사회적 관계는 그들 사이에 특정한 연대의 유대가 존재함을 전제로 한다. 울음 의식(및 그 후의 선물 교환)은 이 유대를 확인하는 것이다. 이 의식은 의무적이며, 두 참가자에게 특정 감정을 느끼는 것처럼 행동하도록 강요하며, 어느 정도 그들 안에서 이러한 감정을 만들어낸다.(Radcliffe-Brown [1922] 1933, Rosaldo 1989, 52에서 인용)}} | {{인용|두 친구나 친척이 떨어져 있다가 다시 만났을 때, 중단되었던 사회적 관계가 재개될 것이다. 이 사회적 관계는 그들 사이에 특정한 연대의 유대가 존재함을 전제로 한다. 울음 의식(및 그 후의 선물 교환)은 이 유대를 확인하는 것이다. 이 의식은 의무적이며, 두 참가자에게 특정 감정을 느끼는 것처럼 행동하도록 강요하며, 어느 정도 그들 안에서 이러한 감정을 만들어낸다.(Radcliffe-Brown [1922] 1933, Rosaldo 1989, 52에서 인용)}} | ||